maanantai 6. lokakuuta 2008

Pappi huvitteli vapaapäiväänsä kirjastossa ja kirjakaupassa

Aamulla vein autoni Vantaalla korjattavaksi. Kuulin, että ilkivallan vauriot ovat jo huomenna pois. Saan auton yllättävän nopeasti. Pääsen jopa isäni syntymäpäiville! Sain tietää myös, että väitöskirjani vastaväittäjää on jo kaavailtu. Vastaväittäjiä taitaa tulla kaksin kappalein.

Menin autokorjaamosta Akateemiseen kirjakauppaan. Tein kirjaostoksia, joita olin haaveillut. Vihdoin sain ostettua oman Jacques Lacanin teoksen: Écrits: a selection. Olen jo alkanut lukea ikiomaa kappaletta, johon saa tehdä reunamerkintöjäkin! Pitää lukea vielä kerran tarkasti ja tehokkaasti, jotta väitöskirjaan saa tarpeelliset uudistukset ennen painoon menoa.

Sitten ostin myös Outi Alankon ja Tiina Käkelä-Puumalan toimittaman Kirjallisuustutkimuksen peruskäsitteitä (2003). En ollut muistaakseni lukenut sitä aiemmin, mutta teoksessa oli ilahduttavan paljon psykologisesta kirjallisuustieteestä. Ehkä ennätän oppia siitäkin tämän illan aikana väitöstilaisuutta ja väitöskirjaa varten.

Lopulta minä ostin Russell Griggin kääntämän The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, The Other Side of Psychoanalysis. Tämä on Jacques-Allan Millerin toimittama teos, jossa on Lacanin keskeisten käsitteiden ja filosofian merkkihahmojen luentaa vuosilta 1969-1970, kun hän piti luennot oikeustieteellisessä tiedekunnassa Place du Panthéonilla.

Kirjakaupan jälkeen vapaapäiväni huvittelu jatkui teologisen tiedekunnan kirjastossa Aleksanderin kadulla. Ensin luin John. E. Elliotin (2008) artikkelin From Social Description to Social-Scientific Criticism. Tämä Biblical Tehology Bulletin artikkeli oli aivan uusi enkä ollut sitä lukenut aiemmin, vaikka asia on sinänsä jo tuttu. Kun alkuvaiheessa Raamatusta tehtiin vain sosiaalisia kuvauksia, on viimeistään 1980-luvulla siirrytti sosiaalihistoriallisiin selityksiin ja kriittiseen ajatteluun. Tällä tavalla saadaan täydellisempi ymmärrys sosiaalisista ja kulttuurellisista ulottuvuuksista, joita Raamatun teksteillä on. Nyt ei enää vain katsota, miltä antiikin maailma näyttää, vaan myös selvitetään, miten antiikin maailma toimi.

Sitten luin Rick F. Talbottin (2008) artikkelin Nazareth's Rebellious Son: Deviance and Downward Mobility in the Galilean Jesus Movement. Tuo Biblical Theology Bulletin artikkeli halusi selvittää sosiaalista dynamiikkaa galilealaisten maalaisten keskuudessa. Minusta oli ilahduttavaa Talbottin artikkelissa, että hän ei kaunistellut: Galilealaiset, jotka liittyivät Jeesuksen ryhmään, kärsivät taloudellisia menetyksiä! Jeesuksen kutsu Jumalan valtakuntaan aiheutti perheiden taloudellisen alasmenon. "Voluntary marginals" on myös muutoin kiinnostava näkökulma Jeesuksen seuraajien köyhyyteen.

Ronan Rooney
ja Douglas E. Oakman (2008) kirjoittivat artikkelin The Social Origins of Q: The Theses in a field of conflicting Hypotheses. Nämä käsittelevät kysymystä, onko Q kirjoitettu kreikkalainen teksti, onko Q alkuaan arameankielinen suullinen traditio. Kaksilähdeteoria on hyväksytty laajasti, mutta näistä kahdesta seikasta vielä väitellään. "We do not deny that Q is structured into a stylistic form pleasent to the ear, but we cannot conclude that this means Q existed only in the oral register until shortly before being written down" (s. 116). Minä itse yhdyn kirjoittajien käsitykseen kirjalliseen kreikankieliseen Q-evankeliumiin.

Hanna Stettler (2008) kirjoitti Johannes Kastajasta: Die Bedeutung der Täuferanfrage in Matthaus 11, 2-6 par Lk 7, 18-23 für die Christologie (Biblica 89,2: 173-200). Hän käsittelee Qumranin eskatologista psalmia 4Q521 kiehtovasti.

Paul Foster (2008) kirjoitti artikkelin The Pastoral Purpose of Q's Two-Stage Son of Man Christology (Biblica 89,1: 81-91). Mielestäni artikkelin idea oli hyvä, kun siinä havaittiin kärsivän Ihmisen Pojan motivoivan Q-evankeliumin ensimmäisiä kuulijoita, joilla oli marginalisoitu status. Toisessa tasossa on sitten Ihmisen Pojan paluu tulevaisuudessa ja ryhmän jäsenille luvattu voito. Valitettavasti hän jätti kesken sen pohtimisen, mitä tuo kaksinaisuus kertoo Q-yhteisön/ryhmän omasta muutoksesta. Analyysi jäi pelkäksi tekstikohtien luetteloksi.

Benjamin G. Wold (2008) kirjoitti Family Ethics in 4QInstruction and the New Testament (Novum testamentum 50: 286-300). Tekstissä oli kiehtova ilmaus, jonka mukaan "isä on niin kuin Jumala(t) (Adoniim) ja äiti on niin kuin enkeliolennot (Adoniim) (4 Q 416.2.iii.15-19). Mitä tämä kertoo siitä, että Jeesuksen kerrotaan sanoneen mahdolliselle seuraajalleen, jotta tämä ei saa sanoa edes jäähyväisiä isälleen tai osallistua isänsä hautajaisiin?

Lukaisin myös Miikka Anttilan (2008) jutun semantiikasta ja de Saussuresta: Merkityksen täyteys transsendenssissa Eino Tarastin eksistentiaalisemiotiikassa (Teologinen Aikakauskirja 3/2008).

Odotettavissa olevaa, marraskuussa pidettävää Venäjän uskontotilannetta käsittelevää esitelmääni varten Savonlinnassa Suomi-Venäjä -seurassa, oli kiehtova löytää Maija Turusen Teologisen aikakauskirjan artikkeli karismaattisuudesta Venäjällä.

Lueskelin myös Gerhard Lohfinkin ja Rudolf Peschin (1987) vanhan apologian psykologisia raamatunselityksiä vastaan: Tiefenpsychologie und keine Exegese (Stuttgarter Bibelstudien 129). Heidän kirjoituksen kohteena on Eugen Drewemann, joka oli pari vuotta aiemmin tehnyt teoksensa.

Peter Böhlemann (1997) oli kirjoittanut tutkimuksensa Johannes Kastajasta enkä ollut sitä vielä perusteellisesti lukenut: Jesus und der Täufer. Schlüssel zur Theologie und Ethik des Lukas. Olin varsin pettynyt teokseen, jossa Böhleman toteaa monen sadan sivun jälkeen, että ei ole mahdollista Q-evankeliumin Johannes-kuvaa enää rekonstruoida (s. 314).

Oman haasteensa muodosti Maurice Caseyn (2002) An Aramaic Approach to Q (Society for New Testament Studies. Monograph Series 122). Hän yrittää selittää aramean kielen perusteella sen, että Matteus ja Luukas kirjoittavat kreikaksi satunnaisesti eri tavalla Q-tekstien lainaukset. Ihan kiinnostavaa spekulaatiota, jolla ei ole kuitenkaan oppinutta fantasiaa suurempaa todistusarvoa. Se jättää näet selittämättä, miksi Matteus ja Luukas kirjoittavat kreikaksi niin usein identtisesti!

Mark A. Chanceyn (2005) teos oli seuraavaksi lukuvuorossani: Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus. Society for New Testament Studies. Monograph Series 134. Cambridge University Press. Kerta kaikkiaan kiehtova, tervehdyttävä tutkimus minulle, sillä hän palautti aina uskomuksista siihen, mitä dokumentit todella sanovat. Minun täytyy päivittää väitöskirjaani ja ajatteluani Chanceyn avulla. Tavaksi on tullut sanoa, että kreikka ei rajoittuisi vain Seforikseen ja Tiberiakseen, vaan olisi tunnettu Kapernaumissa, Magdalassa ja Korazimissa Jeesuksen päivinä. Koko silloinen Galilea olisi "semipagan". Sitten hän alkaa purkaa yksi toisensa jälkeen uskomuksia. Roomalaiset sotajoukot eivät olleet säännöllisesti alueella kaikkialla Palestiinassa. Jeesuksen ja sadanpäällikön kertomuksen perusteella ei ole juurikaan syytä uskoa, että roomalaiset sotilaat olisivat olleet pysyvästi ensimmäisen vuosisadan aikana Galileassa. Matteus ja Luukas ei identifioi sotilasta roomalaiseksi, vaan pelkästään pakanaksi. Kreikankielinen sana sadanpäämiehelle (hekatonarkhos) on käytetty roomalaisten ohessa myös ei-roomalaisista Josefuksen viitauksissa. Lisäksi sitä voidaan käyttää ihan pelkästään Antipaksen omista virkailijoista. Vasta toisella vuosisadalla Galilean tilanne muuttui. Lisäksi Chancey muistutti, ettei Galilea mitenkään erityisesti kärsinyt poliittisista ja taloudellisista seurauksista, joita sen hetkinen miehitys olisi aiheuttanut. Roomalaisten läsnäolo Palestiinassa oli kaikkiaan varsin vähäistä. Myöskään kreikankielen puhuminen ei ole kovin hyvin tuettu: Chancey kävi osuvasti läpi rabbiiniset todisteet, ossuurit ym.

Tämän viehättävän teoksen jälkeen luin Richard A. Horselyn (2001) artikkelin Moral Economy, Little Tradition and Hidden Transcript, joka oli puolestaan minulle pettymys. Ei mitään uutta!

Lopuksi istuin vielä Christopher M. Tuckettin (1996) vanhan ja tutun kirjan parissa: Q and the history of Early Christianity. Studies on Q. Hän käsittelee ihan minun mieleni mukaan Robinsonin, Koesterin ja Kloppenborgin metodisia ongelmia. Tuckett ajoittaa Q-evankeliumin suhteellisen pitkälle haarukalle: 40-70 jKr (s. 101). Sitten Tuckett kirjoitta kysymyksiä herättävästi: "Q is opposed to those who oppose its message. It is sometimes hard to see just why Q's Jesus is so offensive to his comtemporaries. It also seems clear that Q regards the rejection of its message as some kind of violent rejection" (s. 165). Tämän jälkeen Tuckett jää täysin ymmärtämäksi, miksi tuollainen kielteisyys: "Whatever reason and however it is to be interpreted, there is very little reference to the Gentile mission ...." (s. 201). Minun mielestäni juuri oma väitöskirjani selittää yhteisön johtajille varsin tyypillisellä moraalisella hysterialla mainitun hengellisen väkivallan, jota Tuckett ei ymmärrä Q-evankeliumista. Moraalisen hysterian tarkoituksen on vahvistaa johtajien asemaa ja pitää muu väki "kurissa ja nuhteessa".

Tunnen tämän päivän kirjakatsaukseni jälkeen, että oli ihan hyvä päivittää tietoja kirjastossa. Tuloksena oli kuitenkin luottamus, että kirjoitan Q-evankeliumia käsittelevässä väitöskirjassani asioista, jotka ovat keskeisiä ajanmukaisessa akateemisessa tutkimuskirjallisuudessa.

Juha Molari, D.Th, BBA.
GSM+358 40 684 1172, +358 44 238 1165
EMAIL juhamolari-ÄT-gmail.com (-at-= @)
Twitter: https://twitter.com/molarijuha