keskiviikko 22. lokakuuta 2008

Pyövelin mieli, ihmisen avuttomuus ja rukouskokoukset


Minä olen nukkunut pari yötä todella huonosti tahtomattani. Viime viikolla nukuin vähän omasta tahdostani, mutta nyt en voinut nukkua, koska pappilassa hiiret ja rotat kävelevät väliseinien väleissä ja välikaton rakenteissa!

Viime yönä heräsin, kun napse ja raapiminen kävivät liian kovaksi. Sen jälkeen oli paha nukkua. Minuun iski väsyneenä pyövelin vimma. Työmenojen päätteeksi keitin puuron ja sekoitin siihen rotan myrkyt. Sitten vein myrkyt ullakolle ja lähdin pappilasta Helsinkiin, jotta saan nukkua ensi yön rauhassa. Koko työpäivä vierähti tehottomasti, koska huonosti nukkunut ei tee työtä antaumuksella. Tunsin, että nämä muutamat päivät ole pelkästään elänyt luottamuksesta ja rukouksesta: ehkä Jumala hoitaa, jos vaikka itse en nyt saa mitään aikaan. Ja kaiken lisäksi Jumala kuulee jopa tällaista pyöveliä, joka jahtaa rottia ja hiiriä tappaakseen.

Martti Luther kirjoitti Matkaevästä-teoksessaan: "Ikään kuin Herra tahtoisi sanoa: "Heitä nuotta veteen ja tee kalastajantyötä, mutta anna minun huolehtia saaliista. --- Usko ja tee työtä, niin suuhusi lentää paitsi metsäkana myös koko paistettu hanhi."


(1) JEESUS-PÄIVÄ


Lauantaina 18. lokakuuta 2008 oli Turussa suuri suomalainen tapahtuma. Luultavasti tuossa hallissa oli enemmän väkeä kuin missään muualla lauantaina. Nämä ihmiset eivät olleet kokoontuneet jääkiekko-otteluun eikä jalkapalloa katsomaan. He eivät olleet edes rock-konsertissa. Turun Sanomat kertoi asiallisen monisanaisesti, että 9000- 10000 ihmistä oli kokoontunut Jeesus-päivään kaikista Suomen kunnista. Jokaisella kunnalla oli edustajansa. Lisäksi paikalla oli romaanien ja saamelaisten edustajat. Ihmetellä sopii, ettei Helsingin Sanomat ole siellä, missä on paljon väkeä.

Pohjasta oli paikalla kaksi vapaakirkon edustajaa. Nämä toivat kirkollemme Pohjan viirin, joka toki lakkaa jo pian merkitsemästä enää itsenäistä kuntaa noin 700 vuoden olemassaolonsa jälkeen. Aikomuksemme on kokoontua rukoilemaan myös oman kuntamme puolesta. Rukous ei loppunut Turkuun. Monelle ihmiselle Turun kokous oli suuri kokemus, joka vahvisti kristillistä identiteettiä, yhteisvastuullisuutta ja rukousta.


(2) SIGMUND FREUDIN RUKOUS

Rukous on mitä pyhin toimi useille ihmisille, mutta pyhyyden ja loukkaamattomuuden tunne ei saa estää rukouksen tarkastelua käyttäytymistieteitten ja historian avulla monesta eri näkökulmasta. Mielestäni on ihan jopa tarpeellista miettiä näitä kaikkia näkökulmia, kun arvioi omaa tai yhteisön rukouselämää.

Uskonnollisilla instituutioilla, kokouksilla ja rituaaleilla (ml. rukous) on samankaltaisuutta ideologisen valtiokoneiston kanssa. Geertz (1973. Description: Toward and Interpretive Theory of Culture. The Interpretation of Culture.) on liittynyt Max Weberin sosiologiseen traditioon ja selittänyt uskonnolliset rituaalit sekä todellisuuden malliksi että malliksi todellisuudelle. Uskonnollisilla rituaaleilla luodaan todellisuutta. Žižek (1995. Ideologian haamu. Englanninkielisenä teoksessa: 1995, Mapping Ideology.) viittaa Isolde Charimin Dressur und Verneinung -konferenssin (Wien 17–20.3.1994) esitelmään, jossa polvistuminen uskon vuoksi on samanaikaisesti myös itsensä tunnistamista sen ”Toiseus-jumalan” kutsussa, joka määräsi polvistumista. Hän tahtoo tuolla lacanilaisen psykoanalyysin kielellä sanoa, että uskonnolliset instituutiot ja rituaalit eivät ole sisäisen uskon toissijaisia ulkoisuuksia, vaan mekanismeja, jotka synnyttävät sisäisen vakaumuksen: ´Toimi ikään kuin uskoisit, usko tulee itsestään´. Ryhmätapahtumat luovat vakuuttavan tunteen uskon sisäisestä vakaumuksesta. Žižekin (2004, Passion In The Era of Decaffeinated Belief) mukaan uskonto on hyväksytty osaksi kulttuuria, mutta uskonto ”ei saa legitimaatiotaan sen immanenttisesta totuusväitteestä, vaan tavasta, jolla se sallii ihmisten ilmaista tunteet ja asenteet”.

Gustave Le Bonin tutkielma joukkokäyttäytymisestä vaikutti psykoanalyysin isään Sigmund Freudiin, kun hän katsoi joukkokäyttäytymisen perustuvan tunnevaltaisuuteen, yksilöiden psykodynamiikkaan, jossa johtaja korvasi vanhempisuhteessa muodostuneen superegon. Johtajasta tuli sijaissamastumisen kohde. Ryhmän jäsen sisäisti johtajansa osaksi psyykeään ja luovutti osan autonomiastaan johtajalle ja häntä seuraavalle joukolle. Luottavaiset jäsenet seuraisivat tunneriippuvuudessa ja henkisen alaikäisyyden tilassa ryhmää. Jäsenet palvoivat jopa ryhmän sankaria ja toivoivat palkinnoksi esiintyjän huomiota. Freudin mukaan joukkokäyttäytyminen oli regressiota – taantumista - yksilökehityksen varhaisvaiheisiin. Isojen rukouskokousten valloittavat ja vallitsevat voimat ovat toisin sanoen alitajuisia ja irrationaalisia – eivät suinkaan tuonpuoleisia tai taivaallisia. Frazeriin ja Le Boniin rakentuva aineisto ei vastaa toki nykyantropologian vaatimuksia; tuon aineiston avulla Freudin teoriaa syyllisyyden käsittelystä myytin avulla ja johtajasta sijaissamastumisen kohteena on käytetty psykoanalyyttisissä tutkimuksissa erityisesti Klein, Bion (1955, Group Dynamics – A Re-view) ja Segal (2001, Yesterday, Today and Tomorrow. November 2001. Inaugural Lecture for the Opening of the Institute’s New Centre for the Advancement of Psychoanalytic Studies). Nämä kolme suurta freudilaisen analyysin kehittäjää ovat kiinnittäneet huomiota ryhmädynamiikkamalleihin (ks. Säävälä 2001: 26–30, Isänsä surmannut poika. Psykiatrinen tutkimus. Oulun yliopiston lääketieteellinen tiedekunta.).

Bion (1955: 475) rakensi teoriansa Freudin näkemykseen ryhmän dynamiikasta, mutta koki, että Freudin näkemys tarvitsee täydennystä. Freudin mukaan perhe oli perusta kaikille ryhmille, mutta Bion otaksui ryhmien taustalle ne hyvin alkukantaiset mekanismit, joita Klein oli kuvannut lapsena syntyvässä vainoharhaisessa ja surullisvoittoisessa olotilassa (ks. Young 1992, Psychotic Anxieties and the Fading Hopes of the Left). Renessanssifilosofin De la Boétien kirjoitus tyrannista, jonka valtaan ihmiset sallivat alistua itsensä pettureina, on eräs tunnettu esikuva sosiaalipatologiselle tulkintaperinteelle (ks. Myyrä [2004: 48–49], Päästä meidät pahasta. teoksessa: M.-L. Heinonen, J.Myyrä, V. Räkköläinen, P. Siltala & T. Välkki (toim), Rohkeus totuuteen. Martti Siiralan juhlakirja).

Bionin (1955:456–457, 461, 475–476) mukaan projektiivisessa identifikaatiossa (itsestä ulospäin heijastettu tunne tunnistamisesta) ryhmän jäsen liittää toivotut piirteet johtajaan, joka antaa identiteetin ja vapauttaa oman superegon vastuullisuudesta. Juuri tuollainen projektiivinen identifikaatio on prosessina ilmeinen merkittävissä hengellisissä kokouksissa, joissa ei välttämättä pieteetin tähden uskova liitä toivottuja piirteitä itse hengelliseen johtajaan, vaan Kristukseen: Jeesuksesta tulee kaikkien rukousten kohde. Freudin omat kokemukset sekulaarista juutalaisuudesta ja lastenhoitajan katolisesta uskonnollisesta hurskaudesta loivat hänelle myös varsin niukat ja ambivalentit edellytykset uskonnollisen joukkokäyttäytymisen psykoanalyyttiseen tarkasteluun (ks. Vitz 1988, Sigmund’s Christian Unconscious).

Teoksessaan Ahdistava kulttuurimme (1930) Freud selvitti viettien ja kulttuurin vaatimusten väistämätöntä ristiriitaa; ks. esim. Fairbairn [1952: 188–189] Psychoanalytic Studies of the Personality; Gay [1990: 641–644] Freud. Käännös: Mirja Rutanen. Otava: Keuruu. Alkuteos: Freud – A Life for Our Time. 1988.; Sharpe 2003, Suicide Bombers: the Psychological, Religious and Other Imperatives. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics. Siltalan (2004, Psykohistorian metodisia kysymyksiä) mukaan Freud itse näki psykoanalyysin pääasiallisen sovellusalan juuri kulttuuri- ja yhteiskuntatutkimuksessa eikä suinkaan terapiassa. Freud liittyi Spinozan, Voltairen, Diderotin, Feuerbachin ja Darwinin perintöön. Hän koki, että kulttuuri on rakentunut viettien kieltämiselle. Kulttuurissa on kyse eroksen ja thanatoksen impulssien ehkäisemisestä. Jokaisella ihmisellä on epäsosiaalisia ja kulttuuria tuhoavia pyrkimyksiä. Seurauksena on pahoinvointi, tyytymättömyys ja onnellisuuden väheneminen. Elämä on yksilölle vaikeasti kestettävissä. Freudin uskontoteoria on tällä tavalla laajennus ja sovellus hänen uni- ja myyttiteorioistaan. Unitutkimuksessaan Freud kytkee mielihyvän ja pakonomaisen toiston toisiinsa. Tuosta oivalluksesta käsin hän arvioi sotatraumoja. Ihminen pyrkii toiston ja symbolien avulla hallitsemaan kuoleman viettiä, negatiivista ja menetettyä; ks. O. Mäkinen (2004: 38, Moderni, toisto ja ironia. Søren Kierkegaardin estetiikan aspekteja ja Joseph Hellerin Catch-22. Väitöskirja. Taideaineiden ja antropologian laitos, Oulun yliopisto), joka käsittelee Freudin teosta Unien tulkinta (1999; Die Traumdeutung 1911).

Avuttomuus on Freudin mukaan ihmisen yleinen osa. Avuttomuus yhdistää uskonnon lapsuuden kokemuksiin. Uskonnon juuret ja joukkokokousten rukousten ihmeellisen voiman tunne tulee vastauksena lapsen pelkoon vanhempien voimaa ja valtaa kohtaan, vaikka lapsi myös luotti heidän turvaansa. Uskonnollisten myyttien ja joukkorukousten avulla ihminen käsittelee itselleen vaikeita asioita. Lapsen tavoin aikuinen antaa rukouskokouksissa myöten toiveille ja fantasialle. Nämä toiveet ovat pohjimmiltaan jäänteitä lapsuudesta. Lapsuuden-aikaisilla ja tiedostamattomilla tapahtumilla on yhteys mielikuvamaailmaan ja aikuisen ihmisen elämään. Lapsen haavoittuneisuus ja riippuvuus jatkuisi aikuisuudessa; ks. Freud [1943: 230–238] Formulieringen über die zwei Prinziplen des psychischen Geschehen. Gesammelte Werke viii: 230–238; [1993: 66] Johdatus narsismiin ja muita esseitä ; [2001: 470–472] Unien tulkinta. Gummerus: Viipuri. Alkuteos: Dei Traum-deutung, 1948; Gay 1990: 644; Forster & Carveth 1999 (Christianity: A Kleinian Perspective. Canadian Journal of Psychoanalysis/ Revue Canadienne de Psychoanalyse 7 (2): 187-218).

Freud (2001: 461, 472) kirjoittaa unien tulkinnan yhteydessä: ”toiveet ovat peräisin varhaislapsuudesta. Piilotajunnan uupumattomat, kuolemattomat toiveet muistuttavat tarujen titaaneja. − − Uni on katkelma taakse jäänyttä lapsenomaista sielunelämää.” Freudin ihminen on olento, joka on uhattuna sisältäpäin omista vietinomaisista tarpeista ja haluista sekä sisäisesti ylläpidetyistä kielloista ja ideaalisista vaatimuksista käsin; Roos [1992: 14] Psykoanalyysin tulo Suomeen. teoksessa Roos, E., Manninen, V., & Välimäki, Jukka (toim). 1992. Mielen ulottuvuudet. Neurobiologia ei kuitenkaan ole antanut vahvistusta Freudin peruslähtökohdalle, jonka mukaan unen näkeminen olisi lapsuuden kokemusten muistiin palauttamista; ks. yrityksistä löytää neurobiologinen perusta uniteorialle: Hobson 1988 (The dreaming brain); Hau & Louzinger-Bohleber 2000 (Empirical Studies on Freud´s Dream Theory (FMRI and Polysomography)); Solms 2000 (Traumdeutung und Neurowissenschaften. Teoksessa I. Grubrich-Simitsi (toim), 100 Jahre Traumdeutung); Bratt 2000 (The Impact of Strategic Emotional Communication on Memory & Identity Development n-psa). Sopii epäillä, voidaanko uskontojen rukoukset sittenkään niin suora ja ehdoton paluu lapsuuden pelkoihin vanhempien valtaa ja voimaa vastaan.

Freudin mukaan rukous saa alkunsa välttämättömyydestä puolustautua luonnon murskaavaa ylivoimaa vastaan. Hyvätahtoisen Jumalan kaitselmus lievittää pelkoa elämän arvaamattomuudesta. Kun kasvava ihminen havaitsee, ettei hän voi suojautua outoa ylivoimaista voimaa vastaan, hän luo itselleen jumalat, joita hän palvoo, etsii lepyttääkseen ja kutsuu rukouksessa omaksi suojakseen. Ihmisen rukous Isän puoleen on identtinen tarpeelle suojautua inhimillistä heikkoutta vastaan; Freud 1927b (SE 21: 5–56). Ihmiset kokivat jumalat niin kuin lapsi fantasiat. Uskonto on illuusio – lapsenomainen toivekuvitelma, ihmiskunnan alkukantaisten voimakkaiden halujen tyydyttämistä; Freud 1927b (SE 21: 5−56). Freudin mukaan uskonnollinen opetus perustelee, että jo esi-isät uskoivat uskomuksiin. Meillä olisi todisteita esi-isien ajoista, mutta niiden autenttisuuden kyseenalaistaminen on kielletty.

Isaacs ([1952: 80–81] The Nature and Function of Phantasy. Teoksessa Melanie Klein et all. (toim), Developments in Psycho-Analysis) haluaa erottaa fantasian päiväunelmista. Rukous fantasiana tulee perusteiltaan ihmisen tiedostamattomasta. Fantasia viittaa pääsääntöisesti tai kokonaan tiedostamattomaan. Ks. myös Riviere 1952: 41 (On the Genesis of Psychical Conflict in Early Infancy. Sivut 37-66 teoksessa teoksessa Melanie Klein et all. (toim), Developments in Psycho-Analysis). Freudin Jumala oli yksiselitteisesti ihmisen oman mielen heijastuma, taivaaseen suuntaama projektio, heijastuma; Hyrck 1995: 11 (Mielen kuvat Jumalasta. Psykoanalyyttisen objektisuhdeteorian näkökulma jumalasuhteen mielikuvamaailmaa Suomen ev.lut. kirkon v. 1948 Kristinopin tarjoaman aineiston valossa.); Forster & Carveth 1999.

Syreeni (2004, In Memory of Jesus: Grief Work in the Gospels. Biblical Interpretation 12,2.) vertaa evankeliumeissa ilmaistua Jeesuksen muistoa surutyön aikaisiin näkyihin ja uniin. Freud (1930; SE 22: 3−127) väitti teoksessaan Mooses ja monoteismi, että Mooses oli oikeasti egyptiläinen. Freud luki Mooseksen tarinaa siten, että se oli kuvaus juutalaisen kansan sisäisestä traumasta, johon kuului hämäryys kansallisesta identiteetistä; ks. Carrol 1998 (tekee sovelluksen myös varhaiseen kristilliseen mytologiaan; Moses and Monotheism and the Psychoanalytic Study of Early Christian Mythology. The Journal of Psychohistory); Rosenbloom 2003 (Sigmund Freud the Jew. The Jewish Side of Freud). Ihmiset tekivät jumalat isän kuviksi. Illuusioille on luonteenomaista, että ne syntyvät ihmisen toiveista. Ne saattavat jopa toteutua. Uskonnolliset illuusiot messiaan tulosta lähenevät Freudin mukaan harhaluuloja, deluusioita; Ks. Kaufman 1939 (Religious delisions in schizophrenia. International Journal of Psycho-Analysis 20: 3 & 4); Darrech 1947; Gay 1990: 647. Freud tunnusti uskonnon ihmiskunnan viettien kesyttäjäksi, mutta havaitsi myös, että uskonto esti onnellisuuden kokemista. Kaiken, mikä ei ole omassa vallassa, ihminen kokee uhkaksi. Minuus rakentuu tällaisessa taistelussa sekä sisäistä että ulkoista vaaraa vastaan. Rukous on tällöin eräs epätoivoinen, epäonnistunut keino, jonka avulla avuton ihminen tahtoo lievittää kärsimykselleen, kun taas työ on vähiten epäonnistunut keino tuossa tehtävässä; Ks. Freud 1930b (SE 21: 64–145); Kung 1979 (Freud and the Problem of God); Gay 1987; 1990: 665–666; Lius 1998: 457–462 (Conspiracy (Theories). South Atlantic Quarterly 97 (2): 457-462.); Forster & Carveth 1999; Davison 2002 (Bion´s perspectives on psychoanalytic Method. International Journal of Psychoanalysis 84 (4): 913–917.). Freud on kuitenkin saanut ankaraa kritiikkiä: Ricoeur 1974: 531–551 (A Philosophical Interpreation of Freud); Rizzuto 1979 (A Psychoanalytic Study).

(3) TERRORISTIEN RUKOUS

CIA:n profilointiin erikoistuneen psykologisen tutkimuslaitoksen perustaja ja johtaja, George Washington yliopiston professorin Jerrold M. Postin teos Leaders and Their Followers in a Dangerous World – The Psychology of Political Behavior (Ithaca, NY: Cornell University Press) on terveeksi tekevää luottavaa. Postin viitekehys on Melanie Kleinin psykoanalyysissa. Hän kertoo useita kymmenien tuntien keskusteluista Al Quida –terroristien kanssa. Nämä terroristit hylkäävät sellaiset yksilöt, jotka ovat psyykkisesti epänormaaleja, koska nämä olisivat turvallisuusriski. Nämä terroristit eivät tee itsemurhaa, vaan istishadin Allahin kunniaksi. Nämä terroristit uskovat destruktiivisen – tuhoa julistavan - karismaattisen johtajan ohjeen pyhästä velvollisuudesta. Terroristit menevät hirvittäviin tekoihin rukoillen. Ryhmässä koetulla hengellä on merkitystä. Freudin virhe oli siinä, että hän sijoitti kaikki uskonnollisen ryhmäkäyttäytymisen muodot saman alkukantaisen ja hylättävän tavan piiriin, kun selvästi toiset yhdessä tapahtuvat rukoushetket ovat eheyttäviä, mutta toisissa ihmiset menettävät älyllisen ja moraalisen harkinnan päästäen alitajuiset hulluudet valtaansa.

Pohjois-Atlantin liiton julkaisusarjassa – NATO Science for Peace and Security Series – on ilmestynyt lähimmän kymmenen vuoden aikana useita tutkimuksia, joissa on selvitetty äärimmäishenkisten ryhmien ja uskonnollisten lahkojen psykodynamiikkaa: esim. Miczek, Thompson & Tornatzky 1990 (Short and Long Term Physiological and Neurochemical adaptation to Social Conflict. teoksessa: Puglisi-Allegra, S. & Oliverio, A. 1990. Psychobiology of Stress. NATO Science Series); Cabib & Publisi-Allegra 1990 (Social Behavior oft he House Mouse: A Potential Model for Preclinical Studies on Stress. teoksessa: Puglisi-Allegra, S. & Oliverio, A. 1990. Psychobiology of Stress. NATO Science Series.); Roy 2006 (Novel Approaches to the Diagnosis and Treatment of Possttraumatic Stress Disorder. NATO Security through Science Series: Human and Societal Dynamics, 6); Finklestein & Dent-Brown 2008 (Psychosocial Stress in Immigrants and in Members of Minority Groups as a Factor of Terrorist Behavior. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics, 40.); Centre of Excellence - Defence Against Terrorism 2008. Organizational and Psychological Aspects of Terrorism. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics, 43.; Sharpe 2008.

Esimerkiksi Turkin Ankarassa toimiva NATO:n terrorismin vastainen tutkimuskeskus, Center of Excellence – Defence Against Terrorism, laati vuonna 2008 lahkojen ja ryhmien psykodynamiikkaa arvioivan monitieteellisen tutkimuksen. Myös Massachusetin yliopiston psykologian professori Ervin Staub on tuonut ilmi 2000-luvulla tutkimuksissaan sodan ja vihan ilmiöitä sekä holokaustin ja sotien traumoja. Hänen havaintojensa mukaan ”de-individualisoituminen”, ihmisen ainutkertaisen yksilöllisyyden tuhoaminen ja loukkaaminen, persoonallisen identiteetin menettäminen uhkaa tapahtua noissa ääriliikkeissä (Staub 2003: 388; The Psychology of Good and Evil. Why Children, Adults, and Groups Help and Harm Others.). Tällöin rukoilevan uskonnollisen lahkon ryhmän päämäärät asettuvat yksilöllisen persoonan tilalle: tulee korvaava identiteetti (”compensatory identity”; Staub 2003: 357.). Suurissa sosiaalisissa muutoksissa kokemukset kaaoksesta ja järjestyksen menetyksestä uhkaavat turvallisuuden tunnetta, maailmasta tulee vaikeasti ymmärrettävä ja ratkaisuksi astuvat vihollisia demonisoivat – pahojen henkien valtaan vastustajia manaavat - lahkot; Staub 2003: 375–376, 384, 387.

Yhdysvaltojen hallinnossa työskentelevät Robert S. Robins ja Jerrold Post kirjoittivat tutkimuksensa Political Paranoia jo vuonna 1997. Tällöin he määrittivät äärimmäishenkisten lahkojen vallankäyttöä ja paranoidisuuden piirteitä. Psykiatrit liittyivät Melanie Kleinin psykoanalyyttisiin havaintoihin. Teosta on luonnehdittu arvovaltaisuutensa vuoksi ”Yhdysvaltojen diplomaattilaukuksi” (US diplomatic bag); Webster 1998 (Why Freud Was Wrong. Sin, Science and Psychoanalysis). Robins on toiminut psykologian konsulttina Yhdysvaltojen presidenttihallinnossa. Post toimii Washingtonin yliopiston poliittisen psykologian professorina. Hän oli perustaja CIA:n hyväksi profilointitutkimuksia tekevälle keskukselle (US Government’s Center for the Analysis of Personality and Political Behavior), jota hän myös johti alkuaan. Post on laatinut Carterille Camp David –neuvotteluja varten Anwar Sadatin ja Menachem Beginnin psykologiset profiloinnit sekä haastatellut al-Qaidan terroristeja kymmeniä tunteja; Post 2004b: 1-10; George 2004: ix-xiv (Foreword. teoksessa: Jerrold M. Post (2004), Leaders and Their Followers in a Dangerous World:); Papas 2005 (” Post. Jerrold M. 2004. Leaders and Their Followers in a Dangerous World: The Psychology of Political Behavior” (Book Reviews). American Psychiatric Services 56:); Rueter, “Post, Jerrold M. Leaders and Their Followers in a Dangerous World: The Psychology of Political Behavior” (Book Review). Perspectives on Political Science, June 2006.

Venäjällä on syntynyt muutaman vuoden aikana suuri määrä tutkimuksia, joissa on selvitetty sekä uskonnollisten lahkojen psykodynamiikkaa että informaatiopsykologian näkökulmasta stressiä ja vallankäyttöä. Venäjän federaation turvallisuus-, puolustus- ja lainvalvontaan erikoistuneen akatemian professori Andrei Viktorovič Manoilo (2005 [Информационно-психологическая война: факторы, определяющие формат современного вооруженного конфликта (часть 3).]) painottaa informaatiopsykologisten keinojen kykyä tuottaa stressiä ja saattaa suhteellisen vakaat järjestelmät psykologisten puolustusmekanismien tarpeeseen. Kun vanhat defenssimekanismit eivät auta, rakennetaan illuusio, jossa ideologia antaa suojan sopivan myytin avulla. Informaatiopsykologian avulla käydään ”sota” ilman todellisia vihollisiakin. Poliittisetkin ryhmät ja valtakoneistot saattavat käyttäytyä uskonnollisen lahkon tavoin, jossa yhtenäisyyden ylläpitämiseksi reagoidaan alitajuisesti ja luodaan erot ”meidän” ja ”muukalaisten” välille. Nykyaikana informaatiopsykologia tarjoaa edellytykset myös ”vapaaehtoiselle vallankäytölle”, ”piilotetulle henkiselle pakottamiselle” ilman henkilökohtaisen identiteetin jyrkkää muodonmuutosta. Venäjän kirjallisuusseuran jäsen, Kiovan yliopiston kansainvälisten suhteitten professori Georgi Georgievič Počepcov on tuonut myös esille informaatiopsykologiaa illuusion rakentamisessa ja väkijoukkojen johtamisessa. Useat tutkimukset ovat käsitelleet tiettyjen uskonnollisten lahkojen psykoottista ja skitsofreenista luonnetta; Moskovan Patriarkan virasto 1996 (Миссионерский отдел Московского Патриархата РПЦ 1996. Классификация тоталитарных сект и деструктивных культов Российской Федерации. В помощь епархиальному миссионеру.); Korolenko & Dmitrieva 1999; 2004; Kazakov 2000; Orel 2001; Šapar 2004; Oleinik & Sosnin 2005.

Tyypillistä näyttäisi olevan, että nämä riistävät yksilöiden persoonallisuuden, luovat uuden identiteetin ja rakentavat johtajakultin. Massarukoukset eivät palvele enää ihmisyksilön hoitamista, vaan alistamista: rukoilevien joukkovoiman avulla omaksutaan fundamentalismi, jonka avulla maailmasta tehdään ymmärrettävä yksinkertaistamalla; Castells 1997: 13–24 (The Information Age. Economy, Society and Culture. Vol. 2. The Power of Identity.); Gronow 2004: 239 (Modernin yhteiskunnan mahdollisuus: sosiaalinen eriytyminen ja esteettisen arvostelukyvyn kehkeytyminen). Ks. myös Prothero (2004; American Jesus: How the Son of God Became a National Icon), joka kuvailee, miten Jeesuksesta tehdään kansallinen ikoni.

Orel (2001; Психологические механизмы влияния тоталитарных групп на личность: профилактика и преодоление зависимости. teoksessa: K.V. Selčenok (toim.), К. В. Сельченок, Контроль сознания и методы подавления личности: Хрестоматия. Библиотека практической психологии) toteaa, ettei ole sattuma, että meidän aikanamme ilmaantuu totaalisia lahkoja. Informaatiotulva on eksponentiaalisesti räjähtänyt, jolloin jotkut ihmiset pakenevat alakulttuuriensa suojiin, pieniin rukoileviin soluihinsa ja luovat lahkoissa uuden identiteetin. Orel käyttää Sigmund Freudia hyödyksi ilmiön selittämisessä.

(4) MAAGIKON RUKOUS

Käyttäytymistieteilijät ovat olleet kiinnostuneita siitä, että taikausko, mafia, paranormaalit uskomukset ja uskonnollinen usko eivät ole kadonneet rationaalisuuden, tieteen ja teknologian nousun myötä; Ks. Aarnio 2007: 11 (Paranormal, superstitious, magical, and religious beliefs. Academic dissertation. Department of Psychology Studies 44: 2007. Department of Psychology University of Helsinki).

On väitetty, että tyytymättömyys vallitseviin ihanteisiin ja järjestelmiin on viime vuosikymmenien aikana synnyttänyt taantumista ja paluuta tuonpuoleisuuteen ja spirituaalisuuteen; Collins (2004; L'Amour intellectuel de Dieu: Lacan´s Spinozism and Religious Revival in Recent French Thought. Department of Romance Languages University of Washington) tekee tiiviin, mutta kattavan katsauksen useiden tutkijoiden näkemyksiin, joiden mukaan modernin regression vaikutuksesta uskonnollisuus olisi palaamassa (mm. Auge, Finkielkraut, Jambet, Ionescu, Astier, Vernant, Kristeva, Clément, Delacampagns).

Yli kaksikymmentä vuotta sitten olin uppoutunut rabbiinisen kirjallisuuden syntyprosessin tutkimiseen. Kävin myös Helsingin yliopiston klassisen filologian laitoksella papyruskurssin, jossa minun tehtäväkseni tuli aidon papyruksen kääntäminen ja ajoittaminen. Se oli joku muinainen manausteksti, jossa maagikko oli koonnut samalle papyrukselle lukuisia eri jumaluuksia – myös kristillisiä nimiä -, jotta niitä toistaen erheettömästi ja useasti toteutuisi toivottuja asioita.

Rabbiinisen kirjallisuuden tutkimuksessa keskityin Jeesuksen aikatoverin Hanina ben Dosan kertomuksiin. Erityisesti Geza Vermes (1977; Jesus the Jew. A Historian´s Reading of the Gospels) oli nostanut ihmeidentekijä Hanina ben Dosan evankeliumitutkimuksen vertailumateriaaliksi, Jeesuksen paralleeliksi. Hanina ben Dosan parantamiskertomuksissa uskottiin nähtävän jopa lopunajallista henkeä. Liityin niihin tutkijoihin, joiden mukaan rabbiinisten kertomusten ongelmana oli niiden puolen vuosituhannen välimatka Jeesukseen ja Hanina ben Dosaan. En mene tässä kovin seikkaperäisesti Vermesin argumentointiin ja Hanina ben Dosan niihin seikkoihin, jotka eivät liity rukoukseen. Mishnan ja Toseftan kertomukset Haninan rukouksesta viittasivat minun mielestäni esimerkiksi nostettuun tavoitteeseen, joka oli ”varhaisten hurskaiden” (hasidim harishonim) nostaminen oikeaksi rukousmalliksi. Haninan ihmeteot olivat todisteita esimerkillisestä, oikeaoppisesta rukouksesta.

Mishnan kohta M.Ber 5:5 kuvasi Haninan rukouksen sulavuutta, jonka ansiosta itse parantamisihmekin toteutui; ks. myös Freune (1980: 233; The Charismatic, teoksessa Ideal Figures in Ancient Judaims. Profiles and Paradigms, SBL, Septuagint and Cognate Studies 12). Mahdollisesti eräs mielenkiintoinen M. Ber 5:1 teksti viittaa tällaiseen kahden erilaisen hurskauskäsityksen väliseen välienselvittelyyn. Mishnassa – M.Ab. 3:10 – liittyy Haninan rukouksen sulavuuteen (M. Ber. 5:5). Kertomukset toistetaan rabbi Akiban yhteydessä, T. Ber. 3:3. Useissa rabbiinissa lähteissä kiistellään siitä, kumpi on tärkeämpää: teot vai opiskelu. Rabbi Akiba edusti ensin tekojen merkittävyyttä, mutta taipui sittemmin rabbi Tarfon käsitykseen. Hänestä tuli opiskelun kannattaja. Joka tapauksessa M. Ber. 5:1 kuvaa rabbiinista käsitystä hurskaiden rukouksesta. Mielestäni Mishnan kertomuksessa kajastuu sama henki kuin kääntämässäni magiapapyruksessa: rukous täytyy suorittaa erheettömästi. Rukouksesta oli tullut magiaa – myös juutalaisuuden parhaissa piireissä!

M. Ber. 5:1.
A. He eivät nouse rukoilemaan tefillaa turhaan: se rukoillaan vakavassa tapauksessa.
B1. Varhaisilla hurskailla (hasidim harishonim) oli tapana viipyä jonkin aikaa ja sitten rukoilla.
B2. niin että he saattoivat keskittyä sydämessään.
C. Jos kuningas tervehti häntä, hän ei vastaisi.
D. Jos käärme kiertyi hänen kantapäänsä ympärille, hän ei häiriintyisi.


Kertomuksessa kohta B viittaa varhaisiin hurskaisiin. Rabbiinisessa kirjallisuudessa ”hurskas” esiintyy uskonnollisen tai moraalisen äärimmäisyyden puolustajana tai esittäjänä. Ilmaisulla ”varhaiset hurskaat” ei viitata mihinkään organisoituun hurskaiden ryhmään, vaan vain menneiden aikojen hurskaisiin, joihin sisältyi aika aina Raamatun hurskaista Temppelin hävitykseen ensimmäisen vuosisadan lopulle saakka; ks. Bokser 1985:45 (Wonder-working and the Rabbinic Tradition. The Case of Hanina ben Dosa, JJS 26).

Martin Hengel (1969: 319-330; Judentum und Hellenismus) oletti, että hasidit olisivat olleet selvästi organisoitu juutalainen puolue. Talmudin viittaukset hasideihin eivät ole kuitenkaan niin selvästi määriteltyjä, että Talmudin hasidit olisivat luokiteltavissa puolueeksi. Raamatun Psalmeissa ”hasid” merkitsee yksinkertaisesti ”hurskasta miestä”, joka luottaa Jumalaan. Monikossa sanalla viitataan ihmisryhmään, joka erottuu muusta väestä läheisen jumalasuhteensa vuoksi. Safrain (1965: 33; Teaching of Pietistits in Mishnaic Literature, JJS 16) katsoo hasidit fariseusten ja rabbien edeltäjiksi.

Joka tapauksessa tekstikohdassa on esillä legendamainen malli. Juutalaiset perustivat oman rukouselämänsä tueksi liioiteltuja tarinoita rukousihmeistä! Teksikohdissa C ja D on lisäsääntöjä, joissa korostetaan keskittymisen tärkeyttä. Mishna täten luo legendamaisia esimerkkejä varhaisista hurskaista. Hurskas on malli äärimmäisestä kyvystä keskittyä rukoukseen. Tannaiittiset auktoriteetit vaativat oikeaa keskittymistä ”kuule Israel” –rukoukseen ja Tefillaan, jolloin ihminen kykenisi kokemaan myös jumalallisen läheisyyden. Laiskan miehen rukous, joka luottaa Jumalaan ei riittänyt, vaan rukous edellytti keskittymistä, jonka tuloksena rukoilija sai kokea jumalallisen läheisyyden. Oikean rukousmielen saavuttaminen oli merkki, että Jumala on kuullut rukouksen. Rukous korvasi eräällä tavalla Temppelin kultin, joka oli päättynyt muutenkin. Tämä rabbiinisen kirjallisuuden tapa korottaa hurskaat rukousihanteet oli täysin verrannollinen pakanallisen ihmeuskon nousuun toisen vuosisadan lopulta alkaen.

Tosefta Berakhot 3:20 esittää Hanina ben Dosan esimerkilliseksi rukoilijaksi:
A.Jos joku seisoi ja rukoili tiellä tai leveällä väylällä. Katso, hän astui syrjään aasin, aasin ajajan tai vankkureiden ajajan edestä eikä häiriintynyt.
B1. Kerrotaan R. Haninasta, että kerran rukoili
B2. ja arvat iski häntä eikä hän häiriintynyt.
C.Hänen oppilaansa menivät ja löysivät kuolleen arvadin pesän suulta.
D.He sanoivat: ”Voi ihmistä, jota arvat on purrut. Voi arvadia, joka on purrut ben Dosaa”.


Toseftan kertomuksessa osa D esittää Haninan yksinkertaisesti nimellä ”ben Dosa”, Dosan poika, sen sijaan osan B1 titteli ”rabbi” on todelliseen historialliseen tilanteen käymätön; ks. Freyne 1980: 223 ja Bokser 1985: 47. Voi-huudot on arveltu edustavan kertomuksen vanhinta osaa. Näin ajatteli jo Bultmann (1979: 55-56 [Die Geschichte der Synoptischen Tradition, alku. 1921]; Neusner 1971: 395 (The Rabbinic Tradition about Pharisees before 70, part I); Bokser 1985: 47).

Arvad-matelija on mytologinen myrkyllinen hahmo (ks. Midrash Sifra Shemini 6:7 [Lev. 11:29]; bHullin 127a; Genesis Rabba 824; yBer. 8:6, 12b. Tämä mateilija ja voi-sanat kohottavat Haninan epätyypilliseksi persoonaksi. Yhteisön rukouselämän vahvistaminen vaati tässä vaiheessa ”superuskovia” – tai ainakin tarinoita sellaisten olemassaolosta! Toseftan tekstissä Hanina-legenda on liitetty rabbiinisen rukouksen yhteyteen. Tällä kertomuksella halutaan vastata juutalaisyhteisön kokemaan pelkoon: rukoilijat olivat pelänneet joutuvansa ulkoisen vaaran kohteeksi. Mishna ja Tosefta nostavat siinä tilanteessa legendoja ja populaarit Hanina-kertomukset uutta tarvetta varten, rabbiinisen rukouksen puolestapuhujiksi. Bokser (1985: 51) argumentoi selvästi tämän tarkoitusperän ilmeisyydestä.

Mishnassa ja Toseftassa on näitä kertomuksia siis käytetty edistämään virallista hurskautta. Tosefta esittää Haninan rabbiinisen keskittymissääntöjen malliksi. Mishnassa ja Toseftassa puuttuvat kertomukset Haninasta ihmeidentekijänä. Toseftaan liitettiin sittemmin kertomuksia ihmeidentekijästä. Esimerkiksi Mishnassa Ber. 5:5 Haninan rukous on erityisen voimallinen sen sulavuuden vuoksi. Juuri rukouksen sulavuutta rabit tahtoivat kaikille. Toseftassa (T.Ber 3:20) Hanina on tullut malliksi jokaiselle juutalaiselle, jonka ei pidä luopua rukouksessa pelottavassa tilanteessa. Varhainen rabbiininen juutalaisuus halusi rakentaa elinvoimaisen juutalaisuuden rukouksen varaan, koska heidän piti elää ilman temppeliä Jerusalemin tuhon jälkeen. Pyrkimyksenä oli, että nyt juutalaisuudesta tulisi jokamiehen uskonnollisuutta. Tannaiitit olivat varsin torjuvia individualisteja, erityisiä persoonia, ihmeidentekijöitä vastaan. Tannaiitit uskoivat toki ihmeisiin, mutta tämä piirre työnnettiin sivualalla. Vanhat ihmemiehet määriteltiin uudelleen rabbiinisin käsitein, jotta he saatiin kelvollisiksi. Tilanne muuttuu, kun siirrytään Babylonialaiseen Talmudiin, jossa esiintyy kuitenkin valtaosa Hanina-traditiosta. Hanina on nyt mestari, joka pelastaa yhteisön vaarasta. Babylonialainen Talmud korostaa rukouksen voimallisuutta. Kertomuksessa Gamalielein pojan parantamisesta (bBer 34b) kerrotaan suoranaisesti, että Hanina vetäytyi syrjään ja rukoili. Haninan rukous oli sujuva ja voimallinen. Rukoukseen viitataan myös Haninan parantaessa Johannan pojan (bBer 34b). Kertomuksessa bB.K. 50a (bYeb 121b) ei kerrota sitä vastoin enää rukouksessa. Kertomuksessa sadeihmeestä (bTa’an 24b) annetaan esimerkki, miten Hanina rukoilee Maailmankaikkeuden Herraa. Myös Babylonialainen Talmud kertoo Haninan voimasta, joka on tehnyt hänet immuuniksi myrkkykäärmeen puremaa vastaan. Babylonialainen Talmud kertoo tarinan Haninasta, joka pisti kantapäänsä myrkkykäärmeen luolan suulle. Arvad tuli ulos, iski ja kuoli. Tämän jälkeen Hanina otti myrkkykäärmeen olkapäälleen ja kantoi sen kouluun. Hän sanoi: ”Katsokaa lapseni, se ei ole arvad, joka tappaa vaan synti”. Rukous on jäänyt jo sivuun kertomuksesta. Nyt tärkeää on yhteisön vaaran käsittely. Haninan on johtaja, joka auttaa yhteisöään. Hän pitää eettisen luennon. Tällaisilla kertomuksilla on selvästi babylonialainen synty-ympäristö, jossa sassanidien maailmanvalta aiheutti uskonnollisia ja poliittisia vaikeuksia juutalaisille. Sassanidien dynastian kantaisä Sasan ja ensimmäinen kuningas Ardasir I (k. 241 eKr) perustuvat monella tapaa epätarkkaan traditioon. Bysantin ja Gupta-dynastian hallitseman Pohjois-Intian välissä sijaitsi sassanidien valtio. Se oli merkittävä tekijä parthialaisten (247 eKr. – 226 jKr) jälkeen. Mahdin huippu sattui Khosrau I:n aikana (k. 579 jKr). Persia oli silloin itsevaltaisesti ja keskitetysti hallittu byrokratia. Zarathustralaisuudesta oli tullut valtiouskonto. Sen opit ja riitit vakiinnutettiin Avestassa ja vanhat eepokset kirjoitettiin muistiin kehittymättömällä keskipersian kielellä, pehleviksi. Tuossa tilanteessa juutalaisten täytyi mukautua profeetallisin ja apokalyptisiin – ilmestyskirjamaisiin – ennustuksiin, että seuraava maailman mullistus johtaisi Jumalan valtakuntaan. Iranissa rabit olivat huomattavassa asemassa juutalaisyhteisössä. Heidän aktiivinen roolinsa heijastuu myös siihen, miten rukousta kuvataan uskonnollissa tarinoissa.

Enemmän Juhasta, ks. kotisivut: http://personal.inet.fi/business/molari/ (Juha Molari)