maanantai 6. heinäkuuta 2009

"Vapaa-ajattelijoiden" kampanja osoittautuu entistä huonommaksi

Taas kerran julkisuudessa. YLE TV1 A-zoom esitti perjantaina 3.7.2009 klo 21 28 minuuttia pitkän reportaasin sananvapauskeskustelusta ja uskonnottomien mainostarroista. En katsonut ohjelmaa alusta alkaen, koska en tiennyt ohjelmasta, mutta yllättäen tapasin itseni televisiojulkkisena, kun käänsin kanavaa. Kylässä oli tuolloin venäläisiä vieraita enkä ollut tarkka siitä, mitä televisiossa esitetään. Onneksi Yle-areena näytti internetissä tuon ohjelman, vaikka se sieltä jo pian poistuu: http://areena.yle.fi/video/293989. Alla on linkissä pieni katkelma meikäläisen kasvoista, joita kaikki allekirjoittanut mukaan lukien kovasti rakastavat ja tahtovat nähdä yhä lisää.

Kirkon uskovaiset ml. papit ja piispat toimivat laitostuneiden byrokraattien tavoin, jos heidän ainoa viestinsä on tämän kampanjan aikana, että "Vapaa-ajattelijoiden" kampanja kuuluu suomalaisen sananvapauden alaisuuteen. Jos uskovaiset ml. papit ja piispat eivät ota kampanjaa mahdollisuudeksi keskustella ja kertoa Jumalasta, vaan luikkivat omaan eristyneeseen hiljaisuuteensa, silloin he tuskin toimivat enää uskollisena apostoliselle uskolleen. Pitäisikin muistaa vanha luterilainen viisaus, että Jumala antaa joskus mahdollisuuksia myös Saatanan kautta.

”Vapaa-ajattelijan” ei-verifioitu "valhetieteellinen" lähtökohta

Minun mielessäni on ollut Derridan kritiikki Lacania vastaan, sillä Derridan mukaan Lacan rakensi mystisestä ”puutteesta” merkityksen, jonka varaan rakentui puolestaan hypoteettinen luokittelujärjestelmä. Itse puutetta ei ollut kuitenkaan verifioitu, todistettu. ”Vapaa-ajattelijat” puhuvat ja kampanjoivat toki eri asiasta, mutta silti on kiinnitettävä huomiota, että väittämästään tieteellisestä asennoitumisesta huolimatta he eivät myöskään verifioi ”puutetta”, ”ateismia”, vaikka väittävät rakentavansa uskonnottomuuden varaan: jo lyhyt katsanto paljastaa kuitenkin, että ”Vapaa-ajattelijat” rakentavat kristinuskon tai islamin varaan, mutta nämä kiistäen. He elävät siis toisen olemassaolosta ja elinvoimaisuudesta. Tässä ”Vapaa-ajattelijoiden” perustavassa – fundamentaalisessa – ongelmassa on kyse paljon vakavammasta eksistentiaalifilosofisesta ristiriidasta kuin pelkästään siitä, että ”Vapaa-ajattelija” syntyi vastavoimaksi huonosti perustellulle kristinuskolle. ”Vapaa-ajattelija” kehittää kiistämisestä ja protestista, todistamatta ateismiaan, mystisen kehikon toiminnalleen, mutta jäävät kuitenkin monien heikosti tai olemattomasti perusteltujen uskomustensa alaiseksi eettisissä ja uskontoa koskevissa valinnoissaan. He eivät ole suinkaan edusta tieteellistä ajattelutapaa, vaan kvasitieteellistä mystistä kehikkoa, joka elää kiistämisestä mutta josta he eivät ole itse tietoisia tai ainakaan rehellisiä.

”Vapaus” valheen naamarina

”Vapaa-ajattelijan” mystinen ohjelma voi kuulostaa ranskalaisen yhteiskuntafilosofin Comten toistolta: hänen mukaansa tieteiden hierarkiassa ensimmäisessä vaiheessa on haettu ilmiöille perimmäisiä teologisia – uskonnollisia - selityksiä, kunnes lopulta tullaan kolmanteen, positiiviseen vaiheeseen. Tällöin tutkimus keskittyy ilmiöiden syihin tekemällä havaintoja ja tutkimalla. Comte halusi universaalin historiametodin, jonka avulla jokainen tieteellinen löytö ymmärretään osaksi yleistä inhimillistä edistystä ja sen lakien alaiseksi (Comte, Auguste 1855. The Positive Philosophy. New York: Kessinger Publishing Co. 1974.). Minulla ei ole suinkaan mitään vastaan tieteen ja ajattelun kriittistä itsearviointia ja kehittymistä. Kulttuurihistoriallisten sidonnaisuuksien tunnistaminen olisi kuitenkin tuiki tarpeellista myös ”Vapaa-ajattelijoille”, jotta tuo ”vapaus” ei olisi nimessä valheen naamari.

Uskonnollinen ihminen kokee Jumalansa niin kuin ”uskonnottomaksi” itseään väittävä ”Vapaa-ajattelijat” jumalattomuutensa psyykkeensä rajoissa, mutta tuo psyyke ei ole yksiselitteisesti ilmaistava todellisuus, vaan painotukset lapsuuden psykodynaamisten, nuoruuden ja aikuisiän sosiaalisten tekijöiden, perinnöllisyyden ja aivojen rakenteen merkittävyydestä psyykeen ilmenemiseen ja uskonnolliseen kokemiseen vaihtelevat suuresti eri tutkijoilla. En tunne ”Vapaa-ajattelijoiden” ateismin ja ”humanismin” esittämää ihmisen ontologiaa; myös näiden tieteenfilosofia vaikuttaa vakavasti ongelmalliselta. ”Vapaa-ajattelijat” ovat eräs marginaalinen kulttuurinen ilmiö, jota pitäisi tutkia sosiologisesti ja aatehistoriallisesti.

”Vapaa-ajattelijan” likainen omatunto

Paul Ricoeur (1970. Freud and Philosophy. Essay on Interpretation. Käännös D. Savage. New Haven: London. Yale University Press. 1978 toinen painos), Jürgen Habermas (1971. Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik. S. 120-159 teoksessa: Apel, Karl-Otto; Bormann, Claus von & Rüdiger, Bubner 1986. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag KG.) ja Donald Spence (1982. Narrative and Historical Truth. New York-London: W. W. Norton & Company, Inc.) moittivat Sigmund Freudin virheeksi tieteellisen imperiumin rakentamista luonnontieteen varaan. Olisiko ”Vapaa-ajatteljoiden” jumalattomuudessa ja humanismissa havaittavissa myös analogisesti valheellisen imperiumin rakentamista? Sinänsä on oikein asettaa haaste eri kansalaisryhmät ylittävälle uudenlaisen uskontokeskustelun hyväksi. ”Vapaa-ajattelijoiden” pomo – herra Niemelä – myönsi kampanjan heikoksi kohdaksi ”nautittavuuden” ja ”uskonnottomuuden” samaistuksen, mutta hän puolusteli - jossakin määrin änkyttäen tohtori Timo Junkkaalan kysyessä - heikkoa kohtaa vastarinnalla fundamentalismia vastaan, jossa ihmisiä pelotellaan Jumalalla, vaikka tuollaista pelottelua ei Niemelän mukaan juuri tapaa Suomessa enää. Tilanne on aivan hassu. Saneleeko ”Vapaa-ajattelija” nyt, millainen ”aidon uskonnon” pitäisi olla, mutta samalla kiistäisi kuitenkin Jumalan? Valitettavasti en voi selittää herra Niemelän merkillistä sekoilua muulla kuin oman häpeän ja syyllisyyden puhtaaksi pesemiseksi Jumala kiistäen, koska Jumalan tuomio ja viha romuttavat ”Vapaa-ajattelijan” yritykset sisäiseen rauhaan. Tavanomainen hampaaton, hajuton, mauton ja mitään sanomaton kirkollisuus eivät sitä vastoin häiritse Niemelän omaatuntoa, joka on likainen ja tahraantunut.

”Vapaa-ajattelijan epäonnistunut mystifioitu ideologia”

Slavoj Žižek (1995. Ideologian haamu. Englanninkielisenä teoksessa: Slavoj Žižek 1994, Mapping Ideology.Verso: Lontoo. Saatavana myös www-muodossa: http://www.ecn.org/finlandia/tottelemattomat/teoria/spectre.htm) kirjoittaa: ”Kun jokin menettelytapa tuomitaan ideologisena par excellence, voi olla varma, että sen nurin kääntymä ei ole yhtään vähemmän ideologinen”. Jos ”Vapaa-ajattelijat” tuomitsevat kristillisen uskon tai islamin epäonnistuneena ideologiana, on tuskin otaksuttavaa, että ”Vapaa-ajattelijat” ovat nurin kääntymänä yhtään vähemmän ideologinen. Sitä tarkoittaa minun syytökseni, että ”Vapaa-ajattelija” ei ole vapaa, vaan palvoo ”epäjumalaa”, jota hän ei välttämättä vain avoimesti tunnusta, tunnista ja tiedosta.

Žižekin mukaan ideologinen mystifiointi päästää ihmisen toimintavastuusta kaukaisen tarkkailijan mukavaan asemaan. Žižek (2006:9; The Parallax View. Cambridge, Massachusetts.: MIT Press) asettaa Paavalin julistaman absoluuttisen totuuden, ettei ole juutalaista eikä kreikkalaista, filosofin eettiseksi perustaksi. Hän (2006:10, 80) liittää myös Kierkegaardin näkemyksen Jumalan pettämättömyydestä psykoanalyyttisesti radikaaliin luopumisen käsitteeseen, jolloin ihminen uhraa kaikken Asioiden syylle (Cause-Thing), joka on tätä ihmistä varten enemmän kuin ihmisen oma elämä. Jumala ei tee suinkaan etiikkaa huonommaksi, vaan tekee etiikasta radikaalisti merkityksellisen ihmiselle.


”Vapaa-ajattelijan” epäonnistunut uskonto- ja Jumala-kuva


Winnicotin mukaan yhteisöllisyydessä voidaan palauttaa elämän arvostus senkin jälkeen, kun äidin hoiva on epäonnistunut ja ympäristö tuottaa vaikeuksia (Winnicotista, ks. Kristina Saraneva 2003: Winnicotin henkilö ja teoria. Psykoterapia 3/2003: 155-169). Marcus Pound (2007. Theology, Psychoanalysis and Trauma. London: SCM Press; 2008. The Assumption of Desire: Kierkegaard, Lacan, and the Trauma of the Eucharist. Journal for Cultural and Religious Theory, 9/1: 67- 78) on Lacanin ja Kierkegaardin analyysien avulla päätynyt jopa siihen, että ehtoollinen liittäisi ”yhteisöllisen ja yksityisen elämän yhteen” sekä loisi ”välttämättömän edellytyksen todelliselle terapialle” (Pound 2008:77–78). Jumalaa palvova, Jumalaan tunnustautuva ja Jumalalta armoa pyyytävä uskonnollinen yhteisö voi olla hyvin merkityksellinen elämän arvostuksen palauttamiseksi yksilölle, kun elämässä on muutoin epäonnistuttu. ”Vapaa-ajattelijoiden” kampanja on lähtökohtaisesti epäonnistunut, koska he perustelevat sen vieraista lähtökohdista käsin eli eivät omasta aatejäjestelmästä käsin. ”Vapaa-ajattelijoiden” käsitys uskonnon merkittävyydestä ei ole suinkaan tieteellinen asennoituminen, vaan hyvin alkeellinen kiistäminen. Tieteellisessä asennoitumisessa pitäisi nähdä, että uskontojen ja ”Jumalan” merkittävyys täytyy väistämättä levätä jonkun positiivisen varassa; tuskin kristinuskokaan olisi kestänyt kahtatuhatta vuotta pelkästään vallan ja kielteisten merkitysten – nautinnon kieltämisen – avulla! Kyllä uskolla on lähtökohtaisesti myönteistä annettavaa ihmiselle ja yhteisölle. Jos ”Vapaa-ajattelijat” eivät kristinuskon vastavoimaksi itseään määrittelevänä yhteisönä kykene tuota myönteistä annettavaa tunnistamaan, heidän lähestymisnäkökulmansa surkea epätietellisyys vain korostuu.

Uskonnon myönteisiä piirteitä on nähty myös käyttäytystieteen piirissä. Esimerkiksi S.E. Forster ja D.L. Carveth (1999. Christianity: A Kleinian Perspective. Canadian Journal of Psychoanalysis/ Revue Canadienne de Psychoanalyse, 7/2: 187-218) ovat muistuttaneet, että Melanie Klein näki uskonnossa joitakin keinoja, jotka edistävät myös psyykkistä kasvua. Toki kaikki tietävät, että Sigmund Freud korosti pikemmin uskonnon defensiivisiä kuin sopeuttavia tekijöitä. Kristinuskoon piintynyt neuroosi sai polttoaineensa oidipaalisesta dynamiikasta. ”Vapaa-ajattelijoiden” uskonto- ja Jumala-kuva on 1800-luvun loppupuolen ja 1900-luvun alkupuolen muutaman vaikutusvaltaisen ajattelijan kaltainen, mutta ”Vapaa-ajattelija” näyttäisi olevan yhä täysin tietämätön 1900-luvun loppupuolen ja 2000-luvun ajattelusta ja keskustelusta.

Kyllä uskovatkin tarvitsee itsekriittisyyttä

Jacques Lacan arvioi monien edeltäjiensä ja seuraajiensa tavoin uskovan ihmisen ikään kuin panttivangiksi: uskova olisi panttivanki negaatiossa itselleen, uskovaa kauhistuttaisi jouissancen (nautinnon) omaksuminen, todellisuudeksi koettava ei olisi ”asia itse” vaan symbolisten mekanismien rakenteistama. En moiti ”Vapaa-ajattelijoiden” kampanjaa, jos sen avulla kyettäisiin havaitsemaan juuri tuo ongelmallinen yhtälö monien uskovien tunnemaailmassa. Mielestäni se ongelma näkyy yhä uudestaan arkipäivän moitteissa ja lausahduksissa. Uskon analyysiä ei voi kuitenkaan erottaa kielen synnystä: kielellä näyttäisi olevan ratkaiseva tekijä perittyjen symbolien rakentumisessa mielikuviin. Minän ja kielen sekä Jumalan suhteesta on erityisesti Lacan kirjoittanut (Lacan 1977b: 316, 321; 1977b. Ecrits: A Selection. Tavistock Publications, Routledge: London – New York; 1981. The Language of the Self : The Function of Language in Psychoanalysis. Baltimore - London: Johns Hopkins University Press; 1986. The Ethics of Psychoanalysis, Book VII. New York: W.W. Norton. Alkuteos: Le Seminaire. Livre VII: L'Ethique de la psychanalyse. Paris: Seuil.; 2001. Introduction to the Names-of-the-Father Seminar. Sivut 102–16. teoksessa: Jobling, D., Pippin, T., & Schleifer, R. (toim) 2001. The Postmodern Bible Reader. Oxford: Blackwell.

Ilkka Pyysiäinen (2002. Puolitotuuksia ja mörköjä – mutta missä on pihvi? Saatavana www-muodossa:http://www.tsv.fi/ttpaht/022/pyysiainen.htm) on oikein kyseenalaistanut liiallisuuteen mennyttä lacanilaisuutta siitä, onko yhteys todellisuuteen muodostunut pelkästään kielen avulla. Ks. myös Lacanin Claudel-luenta: Panu Minkkinen 1999:13–15 Thinking Without Desire. A First Philosophy of Law. Hart Publishing: Oxford; David Metzger 2000 The Neurotic Orientation of Religion in Freud and Lacan. Sivut: 45-58. Teoksessa: The Subject of Lacan. Toim: Stephen Friedlander & Kareen Malone. Albany: SUNY; Janne Kurki 2004: 196 Lacan ja kirjallisuus. Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce. Helsinki: Apeiron). Vrt. myös Ilona Rashkowin (2001. And God Said...: God, Language, and Lacan. Society of Biblical Literature National Conference. November 2001.) lacanilaiseen sovellutukseen, mitä Jumalan puhe olisi Raamatussa. Jacques Derrida on nostanut esille ns. haamu-käsitteen (1994. Specters of Marx, the State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Käännös: Peggy Kamuf. Routledge; ks. myös Caputo Caputo, John D. 2004. Jacques Derrida 1930-2004. Journal for Cultural and Religious Theory, 6/1). Žižek (1994) on puhunut samassa yhteydessä ideologiakritiikkistä. Rabaté jatkoi pohdintoja lacanilaisen kuvauksen avulla modernin ajan haamuista (1996; Rabaté, Jean-Michel 1996. The Ghosts of Modernity. University of Florida Press.). Derrida puhui ”uskonnosta ilman uskontoa”, mutta ennen kaikkea osoitti uskonnollisen väkivallan pahaksi uskoksi (ks. Caputo 2004). Kyse oli siitä, että uskovainen oli pelästänyt tuntematonta, nimeämätöntä sisäistä kokemustaan, josta tuli tämän ihmisen ”haamu”, mutta uskonnon symbolien ja myyttien avulla ”haamu” siirtyi uskonnon verhojen takana vaikuttavaksi voimaksi. Monet henkilöt ovat pohtineet symbolien, rituaalien ja uskonnollisten uskomusten keskinäisiä suhteita; ks. Clifford Geertz 1973. The Interpretation of Culture. Selected Essays. New York: Basic Books; Geertz 1973b. Description: Toward and Interpretive Theory of Culture. The Interpretation of Culture. New York: Basic Books.; Victor W. Turner 1977. Symbols in African ritual. Teoksessa J.L. Dolgin, D.S. Kemnitzer & D.M. Schneider (toim.), A Reader in the Study of Symbols and Meanings. New York: Columbia University Press.; Mathiev Deflem 1991: 1–25. Ritual, anti-structure, and Religion: A Discussion of Victor Turner´s Processual SymbolicAnalysis. Journal for the Scientific Study of Religion 30/1: 1–25. Paul Barker (2004 Britain’s nervous breakdown. The Independent 4.4.2004) on kirjoittanut vapaudesta ja aivopesusta uskonnossa.

Edellä mainittujen henkilöiden uskontokritiikki on monestakin syystä aiheellista. Se ei ole toki mitenkään uutta, vaan jo vuosisadat on kirkkovuoden teemojen ja tekstien avulla kehotettu kristittyjä ”itsensä tutkimiseen”. Kristityn ihanne ei ole suinkaan paeta piiloon, vaan tutkia uskoan ja epäuskoaan, tulla paremmin tietoiseksi. Paul Ricoeur (1978: 531–551 Freud and Philosophy. Essay on Interpretation. Käännös D. Savage. New Haven: London. Yale University Press) kyseenalaistaa Freudin analyysin uskonnollisesta asennoitumisesta alistumisena välttämättömyyteen. Riecoeur kysyy sitä vastoin, olisiko uskonto myös mahdollisuus. ”Vapaa-ajattelijoiden” kampanja paljastaa mielestäni juuri surullisesti, etteivät ”Vapaa-ajattelijat” ole juuri edenneet pari vuosisataa sitten vallinneista asenteista uskontokeskustelussa enemmän tieteelliseen ja vakavastiotettavaan keskusteluun uskosta ja Jumalasta. Ainakin kampanjan mainoslause on epäonnistunut, jos he tahtovat keskustella jostakin muusta. Voisi muistaa myös, miten Rizzuto (1979; 2001: 91–112) kritisoi Freudin käsitystä todellisuus- ja illuusioperiaatteiden vastakohtaisuudesta, sillä ihmisen todellisuus edellyttää juuri leikkiä ja illuusiota. Rizzuto, Ana-Maria 1979. A Psychoanalytic Study. Chicago and London: The University of Chicago Press. Rizzuto, Ana-María 2001. Freud´s disrupted idealizations, religious unbelief, and his collection of antiquities. Sivut 91-112 teoksessa Belzen, Jacob A (toim.) 2001. Psychohistory in Psychology of Religion. Interdisciplinary Studies. Amsterdam/Atlanta. International Series in the Psychology of Religion 12.

”Vapaa-ajattelijoiden” ajattelumalli ei vastaa tieteellistä ajattelua, vaan on hyvin vanhentunut näkemys uskonnosta, jopa patologinen ja ainakin defenssiivinen käsitys. He eivät ole toki aivan yksin ajattelunsa kanssa, vaan vastaavia heikosti omat tieteenfilosofiset rajoituksensa ja sidonnaisuutensa tiedostavia kirjoittajia on esiintynyt muitakin viime päiviin saakka. Moncayo on jakanut hengellisyyden kahteen luokkaan: yhtäällä välittömään, sisäiseen, suoraan kokemukseen ja toisaalla ulkoiseen, institutionaaliseen ja sopimuksenvaraiseen. Moncayo katsoo myös psykologian ja psykoanalyysin tehtäväksi radikaalisti puhdistaa uskonto dogmista, suvaitsemattomuudesta, ennakkolähtökohdista ja yltiöhartaudesta: ”The majority of psychologists reject conventional expressions of religion”. Moncayo, Metzger ja Drury viittaavat Freudin käsitykseen uskonnosta ihmiskunnan pakkoneuroosina sekä defenssinä seksuaalisuus- ja aggressiivisuusviettejä vastaan. Uskonto on lohdutus menetetylle varhaislapsuuden symbioosille äidin kanssa tai varhaislapsen riippuvuutta huolehtivasta isästä. Moncayo puolestaan viittaa Batsonin ja Ventisin empiiriseen aineistoon sisäisen hengellisyyden myönteisestä korrelaatiosta mielenterveydeksi määriteltävien syyllisyydestä vapautumisen ja sosiaalisen hyvinvoinnin, itsehillinnän ja luovan tuotteliaisuuden välillä, kun taas ulkoinen uskonnollisuus loi negatiivisen korrelaation vahvistaen Freudin käsitystä uskonnon ja psykopatologian suhteesta.

”Vapaa-ajattelijat” eivät ole tietoisia esi-ideologisesta haamustaan


Olen kutsunut "vapaa-ajattelijoiden" palvovan epäjumaliaan, millä tarkoitan tätä esi-ideologista haamua.

Žižek (1995) on ollut ylpeä Isolde Charimin Dressur und Verneinung -konferenssin (Wien 17–20.3.1994) esitelmästään, jossa hän kuvaili, että polvistuminen uskon vuoksi on samanaikaisesti itsensä tunnistamista sen Toiseus-jumalan kutsussa, joka määräsi polvistumista. Tällöin instituutiot ja rituaalit eivät ole sisäisen uskon toissijaisia ulkoisuuksia, vaan mekanismeja, jotka synnyttävän sisäisen vakaumuksen: ´Toimi ikään kuin uskoisit, usko tulee itsestään´. Žižek (1995) on määrittänyt postmodernin ideologia- ja uskontokritiikin tehtäväksi ”osoittaa yhteiskuntajärjestelmän sisäiset elementit, jotka ’fiktion’ varjolla − historioiden ’utopististen’ kertomusten avulla − osoittavat kohti järjestelmän antagonistista luonnetta ja siten ’vieraannuttavat’ meidät sen vakiintuneen identtisyyden itsestäänselvyyteen.” .Žižekin mukaan ideologian esi-ideologinen ydin on haamunäyssä, joka täyttää todellisessa olevan aukon. Haamu piilottaa alussa tukahdetun. Žižek käytti haamu-käsitettä ja arvioi luokkataistelun toimivan juuri poissaolossa. Jäljellä olisi strukturaalis-dialektinen paradoksi vaikutuksesta, joka on olemassa ainoastaan pyyhkiäkseen pois sen oman olemassaolon syyt. Žižekin mukaan uskonto on hyväksytty osaksi kulttuuria, mutta uskonto ”ei saa legitimaatiotaan sen immanenttisesta totuusväitteestä, vaan tavasta, jolla se sallii ihmisten ilmaista tunteet ja asenteet” (Žižek 2004. Passion In The Era of Decaffeinated Belief. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/passion.htm). Kristillisen kirkon piirissä on arvioitu monipuolisesti kristillisen ”ideologian” sidonnaisuuksia, mutta ”Vapaa-ajattelijat” eivät ole tulleet vielä vastaavalla tavalla tietoisiksi omista esi-ideologisista haamuistaan, vaikka väittävät lähtökohtiaan tieteellisiksi ja vaikka elävät järjestönä kristinuskon ja islamin kieltämisenä sen sijaan että heillä olisi mitään omaa olemassaoloa.

Mitä muuta pappi tekee kuin on TV:ssä?

Minulla on ollut häitten ja kiireiden täyttämiä päiviä. Eilen oli jumalanpalvelukset sekä Pohjassa että Karjaalla. Puhuin keskinäisestä armahtavaisuudesta, hyväksynnästä ja kunnioituksesta sillä tavalla, että ainakin jumalanpalveluksessa esiintyneet virolaiset ammattimusiikot – Tallinn Baroque ryhmä – tuli monin sanoin kiittämään saarnasta ja sen ajanmukaisesta puhuttelusta. Äskettäin oli myös venäläisen ystäväni häät Helsingissä. Sen jälkeen oli 3-4 päivää eräs venäläinen ystävä kylässä luonamme. Tuo mustanvyön judoka on jopa v7oittanut Venäjällä judossa mestaruuskilpailuissa mitalin, toki siitä on jo vuosia. Puhuimme myös uuden kirjani aiheesta ja ihmettelimme yhdessä, miten Suomessa voi olla mahdollista, että terroristeja ei nähdä terroristeiksi. Tällä viikolla vietän muutaman päivän Pietarissa. Sielläkin on kaikenlaista kiinnostavaa ohjelmaa, josta ehkä perästä kuuluu.

Eilen kävin taas vihdoin juoksulenkillä. Yhä jaksan ihmetellä, että jo ylipainoiseksi (177 cm, 80 kg) paisunut keski-ikäinen pastori hengenvaarallisen sydänleikkauksen kokeneena ym. voi juosta 1000 m varsin sujuvasti ja harjoittelematta alle 3 mnuutin. Lukiolaispoikana ja armeijan jälkeen harjoittelin ilmeisesti aivan väärin ja liian paljon, koska olin aina väsynyt. Silloin maraton ja alle 400 m matkat olisivat sujuneet ripeämmin kuin nyt, mutta keskipitkiä matkoja varten lihakset olivat aina voimattomat ja haluttomat äärimmäistä suoritusta varten. Minä pelkästään hikoilin ylikunnossa. Nyt sitä vastoin käy kovasti hengitykseen, kun tarpeettomat läskit rasittavat juoksua, mutta silti askel on hämmästyttävän tehokas. Juoksin 20 kertaa 200 m reippaasti (kukin kerta noin 31-37 sekuntia) ja palautuksena kävelin 30-45 sekuntia ennen uutta reipasta juoksua. Jos olisin nuorena lenkkeillyt tällä periaatteella, olisin saattanut saavuttaa jopa jotain hyvää kilpailuissa. Nyt juoksen tänään 10 x 400 m reippaasti ja huomenna 5 x 800-1000 m vauhdikkaasti, kunnes varaan itselleni lepopäivän tai tasavauhtisen rennon lenkkipäivän. En lähde kilpailuihin 45v –sarjaan tänä kesänä, koska tuskin juoksen 800 m alle 2 minuutin, 1500 m alle 4 minuutin ja 3000 m alle 9 minuutin. Ehkä ensi kesänä voisin juosta jo noin vauhdikkaasti vuotta vanhempana ikämiehenä, jos saan nukuttua säännöllisesti pitkät unet, syötyä terveellisesti ja harjoiteltua juoksua 1-2 kertaa päivässä ja lopulta painokin tipahtaa noin 20 kiloa. Se vaatii parempaa itsestä huolehtimistä kuin tähän saakka: olen aina ajatellut ensin kirkkoa ja työtä seurakunnan hyväksi kuin itseäni. Jos kirkko käy laitoksena häijyksi, minun täytyy toki ottaa siihen realistisen viileä suhtautuminen ja välttää tarpeetonta henkilökohtaista uhrautumista kiittämättömän epäpyhän laitoksen hyväksi. Jo luterilanen uskonoppi tietää, että usko ja Jumala eivät ole identtiset käsitteinä kirkollisen laitoksen kanssa.

Videossa on lyhyt tiivistelmä meikäläisestä A-zoom –ohjelmassa:
video