torstai 25. maaliskuuta 2010

Miksi Mannerheimin päiväkäsky Suomen äideille pitäisi poistaa kirkkojen seiniltä?

Pääsiäisaika – Jeesuksen Kristuksen kärsimyksen ja ylösnousemuksen viikko – on lähestymässä, kun samanaikaisesti valtakunnallinen mielipidemuokkaus elävöittää (tosiasiassa ”samentaa”) talvisodan myyttiä ja talvisodan jälkeistä välirauhan aikaa, ehkäpä jopa odottaen ”kolmannen vapaussodan” alkua. Tämä asettaa jälleen kerran haasteen kirkon julistajille, jotta evankeliumi Jeesuksesta Kristuksesta pysyisi puhtaana ja vapaana kaikenlaisista kansallisista virityksistä. 70-vuotta sitten kirkon julistajat eivät useinkaan säilyttäneet kristillistä uskoa, vaan antautuivat väärän uskon palvelukseen.

Sen jälkeen kun olin pitänyt 25.12.2009 klo 6 jouluaamun saarnan kristillisen apostolisen, evankelisluterilaisen uskon mukaisesti, ymmärtämättä että taas pitäisi kai elää talvisotaa 1939, ”sain” kuunnella radiosta suomalaisnationalistisen joulusaarnan. Oulun hiippakunnan tuomiorovasti Matti Pikkarainen saarnasi kello 7:00 25.12.2009 joulupäivänä radioidussa jumalanpalvelussa (YLE Yksi) Oulun tuomiokirkossa. Hänen saarnansa oli kansallisnationalistista uskonnon muistelua, pelastettuna kristillisellä loppuhuipennuksella. Jeesuksen seimi ja kapalot tahrautuivat satojen tuhansien sodassa kuolleiden ihmisten verellä, Pikkarainen luki Jylhän runon ja kertoi Suomen rintamapappien jalosta taistelusta läntisen kristikunnan puolesta ateistista idän uhkaa vastaan, jotta nyt meillä olisi vapaus viettää kristillistä joulua.

Ilmeinen uhka on, että myös nyt pääsiäisaikana saattavat saarnat valitettavasti harhautua kristillisestä uskosta ja Raamatun opetuksesta nationalistisen uhrimystiikan palvelukseen. Kyse on oman aikamme merkillisestä henkisestä vääristymästä, joka jättää jälkensä myös kristillisen uskon tulkintoihin. Siksi teen lyhyen katsauksen Kristuksen sovitustyöhön luterilaisessa teologiassa Franz Otto Pieperin teoksen ”Kristillinen dogmatiikka” avulla (alkuperäisteos Christliche Dogmatik. 3 vols. St. Louis: Concordia Publishing House, 1917-1924; lyhennetyn laitoksen laatinut J.T. Müller, suom. Heikki Koskenniemi, SLEY-kirjat). Tämän jälkeen esittelen suomalaisten tutkijoiden tuloksia suomalaisesta nationalistisesta uhrimystiikasta, jonka mukaisesti luterilaisen kirkon papit julistivat talvi- ja jatkosodan aikoina. Jos puhutaan sotien aikakauden syvästä kirkon uskosta, dokumenttien valossa on sanottava, että tuo usko ei ollut useinkaan kristinuskoa. Sare Näre ja Jenni Kirves ovat toimittaneet tutkimuskokoelman Ruma sota – Talvi- ja jatkosodan vaiettu historia (2008). Suomalaisnationalistinen uhrimystiikka poikkeaa röyhkeästi evankelisluterilaisesta kristillisestä uskosta.

Franz Otto Pieper saa toimia eräänlaisena oppaana ja peilinä, kun teologian väärentymistä arvioidaan. Hän on erinomainen opas luterilaisen teologian mukaiseen ymmärrykseen Kristuksen sovitustyötä. Pieper eli jo tuntuvasti ennen toisen maailmansodan luterilaisen teologian saksalaissuomalaista nationalistista vääristymää. Franz Otto Pieter syntyi 27.6.1982 Danzigissa, siirtyi Yhdysvaltoihin jo 1870, jossa hän kuoli St. Louisissa Missourissa 3.6.1931. Hän on nimenomaisesti tunnustuksellisen luterilaisen kirkon teologi Yhdysvalloissa. Tämän vuoksi myöskään Pieperin teologiasta ei ole aiheellista etsiä saksalaisnationalistisia uhrimystiikan painotuksia. Pieper toimi luterilaisena pastorina Winconsissa 1975-1878, minkä jälkeen tämä etevä teologi siirtyi Concordia seminaarin teologian professoriksi vuosiksi 1978-1887 ja saman instituutin presidentiksi ja lopulta koko Missourin luterilaisen synodin presidentiksi. Tämän lisäksi Pieper toimi Lehre und Wehre, Concordia seminaarin tiedekuntalehden päätoimittajana. Vuosina 1882-1899 Pieper toimi Pohjois-Amerikan evankelisluterilaisen kirkolliskokouksen hallituksessa ja oli myös tämän synodin presidentti (puheenjohtaja) 1899-1911. Kyse on siis eittämättä merkittävän luterilaisen teologin upeasta jumaluusopillisesta esityksestä.

Nationalismi likaa kristinopin

Franz Pieper hyökkää tavan takaa niitä ”moderneja teologeja” vastaan, jotka kyseenalaistavat Kristuksen sijaishyvityksen ikään kuin tuo sijaishyvitys olisi liian ulkokohtainen, juridinen, epäeettinen ja hyveen kannalta vahingollinen (s. 164). Pieperin mukaan mainittuja moderneja teologeja turmeleva ihmiselle luontainen taipumus on arvostella itse Jumalaa. Hän viittaa pyhän apostolin Paavalin kirjeeseen roomalaisille, jossa sovitus on selvästi ja yksiselitteisesti liitetty Jeesuksen uhriin: Room 3:24–25 ”mutta saavat hänen armostaan lahjaksi vanhurskauden, koska Kristus Jeesus on lunastanut heidät vapaiksi. Hänet Jumala on asettanut sovitusuhriksi, hänen verensä tuo sovituksen uskossa vastaanotettavaksi. Näin Jumala on osoittanut vanhurskautensa”.

Pieper (s. 231) jatkaa moitteita kristillisen opin likaajia vastaan, koska ”missään tapauksessa ei ole lupa tinkiä siitä, että vanhurskauttava ja pelastava armo on favor Dei propter Christum. Ainoastaan näin pysyy voimassa Raamatun oppi maailman täydellisestä sovituksesta Jumalan kanssa, jonka Kristuksen sijaishyvitys on saanut aikaan ja jonka ei tule toteutua tai tulla täydelliseksi vasta jonkin ihmisteon kautta”.

Pieper havaitsee, että vain Kristuksen täydellisen sovituksen tähden armovälineillä (kaste ja ehtoollinen) voi säilyä niiden raamatunmukainen merkitys: armovälineet ovat ensinnäkin varmoja merkkejä ja todistuksia Jumalan armollisesta tahdosta meitä kohtaan, tarjoavat ja lahjoittavat meille syntien anteeksiantamuksen (vis dativa, lahjoittava voima), ja toiseksi tuosta syystä armovälineet synnyttävät uskon ja vahvistavat sitä (vis operativa, toimiva voima; Augsburgin Tunn., 13. ja 5. uskonkohta). Jos siis ihmissotureihin sovitetaan nationalistisessa tai muussa hengessä uhrimystiikkaa, tällöin ei voi säilyä loukkaamattomana Raamatun oppi siitä, että usko on syntien anteeksiantamuksen ja pelastuksen vastaanottamisen väline. Vanhurskauttavanuskon kohteena tulee olla luterilaisen raamatullisen uskon mukaan Jumalan armollinen mielenlaatu (misericordia sive favor Dei), josta evankeliumin lupaukset todistavat, eikä mikään ihmiseen vuodatettu ominaisuus tai kansallinen kohtalo.

Armoa Kristuksessa eli Kristuksen tähden

Pieper määrittää vielä tarkemmin, mitä tarkoittaa armo Kristuksessa (s. 232). Mielestäni juuri tämän Kristuksen armon pilkkaamiseksi muodostuvat sellaiset kirkolliset julistuskäytännöt, joissa kirkon saarnoja käytetään talvisodan ja jatkosodan tunnelmien elävöittämiseen.

Pieper kirjoittaa, että ”armo, jonka mukaan Jumala on mielenlaadultaan armollinen syntisiä ja lain tuomitsemia ihmisiä kohtaan, - - - on armoa Kristuksessa eli Kristuksen tähden, toisin sanoen se on Kristuksen satisfactio vicarian kautta hankittu armo (Room. 3:24)”. Pieper jatkaa vielä varmuudeksi, vaikka natsistinen luterilainen uhrivääristymä ei ollut vielä syntynyt, että ”Jumalan armollista mielenlaatua ei sen vuoksi saa milloinkaan ajatella ilman Kristuksen kautta tapahtunutta lunastusta. - - - Raamatun mukaan sulkevat tosin ihmisansio ja Jumalan armo toisensa täydellisesti pois”. Pieper viittaa tällä kertaa pyhän apostolin Paavalin kirjeeseen roomalaisille, kohta 11:6 ”Mutta jos valinta kerran perustuu armoon, se ei perustu ihmisen tekoihin - muutenhan armo ei olisi armo”.

Nationalistisuskonnollinen sotilasuhrimystiikka ei ole kristinuskoa, vaikka sellainen julistus oli suosiossa 70 vuotta sitten Suomen papiston keskuudessa. Pieper toistaa yhä uudestaan, että Jumalan armo on kristillisen uskon mukaan siis läpeensä Kristus-keskeinen: ”Kristuksen ansio ja Jumalan armo eivät sulje toisiansa pois, vaan liittyvät erottamattomasti toisiinsa. --- Kaikkien niiden, jotka opettavat, että Jumala ilman Kristuksen sijaishyvitystä on ihmisille heidän oman siveellisyytensä perusteella armollinen, on katsottava luopuneen kristillisestä uskosta ja olevan kristillisen kirkon ulkopuolella. Kristillinen kirkko on niiden yhteisö, jotka uskovat Kristukseen, toisin sanoen, jotka uskovat, että heillä Kristuksen tähden on armollinen Jumala (Ef. 1:7; vrt. Augsburgin Tunn., 4. uskonk.; Luther, St. L. XII, 261 ss.; W.A. 10I,1 468 ss.)”.

Aseet ja oma veri eivät vie taivaaseen

Franz Pieper keskittyy teoksensa sivulta 308 alkaen erityisesti sijaishyvityksen selvittämiseen. Kirkko käyttää Kristuksen ylimmäispapillisesta toimesta alennuksen tilassa – Nasaretin Jeesuksen elämässä erotukseksi hänen taivaallisesta kunniaansa - sanaa sijaishyvitys (satisfactio vicaria, stellvertretende Genugtuung). Tällä latinankielisellä ilmauksella satisfactio vicaria on selitetty Raamatun ja erityisesti kreikaksi kirjoitetun UT:n oppia Kristuksen kautta tapahtuneesta lunastuksesta. Termi tähdentää useampaakin seikkaa: ensinnäkin Jumalaan kuuluu suhteessa ihmisiin muuttumaton vanhurskaus, jonka mukaisesti Jumala vaatii ihmisiltä täydellistä sopusointua hänen ihmisille antamansa lain kanssa (iustitia legislatoria). Ihmisissä ei ole kuitenkaan tätä sopusointua, joten Jumala on niin vihoissaan, että hän langettaa iankaikkisen kadotustuomion (iustitia punitiva, Matt. 22:39-40, Gal. 3:10; Mark 9.48). Aseet ja oma veri eivät vie taivaaseen. Jos ihmisissä ei tätä sopusointua ole, hän on niin vihoissaan, että langettaa heistä iankaikkisen kadotustuomion (iustitia punitiva, Matt. 22:39, 40; Gal. 3:10; Mark. 9:48). Pieper moittii ankarasti ”uudempia teologeja”, jotka vastustavat satisfactio vicarian, iustitia legislatorian ja iustitia vindicativan.

Toiseksi satisfactia vicaria – Kristuksen täydellinen sijaishyvitys – merkitsee Franz Pieperin mukaan, että Jumala on asettanut Kristuksen (ja Kristus myös itse itsensä) ihmisten sijasta sekä ihmisille annetun Jumalan lain vaatimusten että sen rangaistuksen alaiseksi (Gal. 4:4 - 5; Gal. 3:13; 2. Kor. 5:14; 1. Piet. 3:18). Lopulta satisfactia vicaria merkitsee myös Raamatun selvää ilmoitusta siitä, että Jumalan viha ihmisiä kohtaan ja Jumalan ihmisistä langettama kadotustuomio ovat täysin kumotut sen ansiosta, mitä Kristus sijaisena on tehnyt ja kärsinyt (Room. 5:10 - 18). Kansallisilla sotateoilla ja henkilökohtaisella sankariuhrilla ei ole siis mitään myönteistä vaikutusta asianomaisen ihmisen vapautumiseksi ihmisen kadotustuomiosta.

Franz Pieper (s. 309) selostaa luterilaista oppia Kristuksen sovitustyöstä 2. Kor. 5:19:n valossa: ”Jumala itsessään, sydämessään (in foro divino) ei lukenut ihmisille heidän syntejään, vaan antoi ne anteeksi, toisin sanoen antoi ihmisten synteihin kohdistuvan vihansa päättyä. - - - Tämä on Raamatun oppi ihmiseksi tulleen Jumalan Pojan kautta tapahtuneesta maailman sovituksesta. - - - Erikoisesti Luther on todistanut Kristuksen sijaishyvityksestä. Hän sanoo pakanuudelle luonteenomaiseksi piirteeksi sitä, jos joku tahtoisi arvella Jumalan ilmaiseksi (toisin sanoen ilman Kristuksen satisfactio vicariaa) olevan ihmisille armollisen”.

Kristuksen täydellinen sijaishyvitys pitkänperjantain ja pääsiäisen tapahtumien ansiosta liittyy olennaisesti luterilaisen teologian keskeisiin käsitteisiin objektiivinen ja pelastava sovitus, jotka molemmat turmeltuvat, mikäli kansallisnationalistinen uhrimystiikka saa sijaa pääsiäisajan puheissa. Luterilaiset uskovat oppinsa ja Raamattunsa mukaisesti, että on jo olemassa objektiivinen – ihmisen ulkopuolella oleva tosiasiallinen – kaikkien ihmisten sovitus Jumalan kanssa: tämä ei ole vasta ihmisten aikaansaatava, vaan sovitus on saatu aikaan yli 1900 vuotta sitten Kristuksen kautta. Tämä sovitus on olemassa ennen mitään ihmisten taholta tulevaa toimintaa ja siitä riippumatta. Apostoli Paavali todistaa Room. 5:10: »Me tulimme sovitetuiksi Jumalan kanssa hänen Poikansa kuoleman kautta». Jeesuksen Kristuksen oman uhrikuoleman jälkeen tapahtunut kuolleista herääminen – ensimmäinen pääsiäinen – oli koko syntisen maailman hyväksi todellinen synneistä päästö, syntien poistaminen, jonka johdosta Jumalan viha lakkasi. Evankeliumi on sanomaa sovituksesta, ”sovituksen sana”. Evankeliumin ansiosta ihmiset voivat tulla omakohtaisesti – subjektiivisesti – sovitetuiksi Jumalan kanssa yksinomaan uskon kautta (sola fide). Sovitus Kristuksen suorittaman hyvityksen ansiosta on jo olemassa, sovitusta julistetaan ja tarjotaan evankeliumissa. Esimerkiksi apostoli Paavali kehottaa uskomaan tarjolla olevan sovituksen ”Antakaa sovittaa itsenne Jumalan kanssa” (2. Kor. 5:20). Luterilainen tunnustus korostaa yhtä ainoaa mahdollista tapaa ihmiselle tulla subjektiivisesti – omakohtaisesti – sovitetuiksi Jumalan kanssa: tämä on ”uskon kautta uskon kautta Kristuksen hankkimaan sovitukseen eli syntien anteeksiantamukseen (vrt. Apologia: »Usko sovittaa ja tekee meidät vanhurskaiksi Jumalan edessä, milloin hyvänsä uskon kautta tartumme Jumalan lupaukseen»)” (Pieper, s. 310).

Pieper näki 1900-luvun alussa rappeutuvan luterilaisen teologian – jonka rappeutumisen piirteet olivat valitettavan samankaltaiset kuin nyt 2000-luvulla. Tuossa tilanteessa Pieper korosti, että koko kristinopin kannalta on ratkaisevaa, ettei vähääkään tingitä objektiivisesta sovituksesta: ”Evankeliumi ei voi silloin olla mitään muuta kuin sitä, että julistetaan ja tarjotaan Kristuksen hankkimaa syntien anteeksiantamusta, eikä pelastava usko voi olla mitään muuta kuin sitä, että vain vastaanotetaan Kristuksen hankkima syntien anteeksiantamus”. ”Jos Kristus ei ole suorittanut hyvitystä ihmisten edestä tai on suorittanut sen vain osaksi, on ihmisten tehtävänä suorittaa se, mikä Kristukselta on jäänyt suorittamatta. Silloin evankeliumi ei ole julistusta sovituksesta eli armosta, vaan se alennetaan jonkinlaiseksi ohjeeksi, miten ihmiset itse voisivat omilla teoillaan saada Jumalan muuttumaan armolliseksi. - - - Mutta silloin onkin luovuttu kristinopin tärkeimmästä uskonkohdasta.” (Pieper, s. 310).

Franz Pieper moittii myös niitä syytöksiä vastaan, joiden mukaan viattoman Kristuksen rangaistus ja sijaishyvitys kaikkien ihmisten hyväksi ilmentäisi epäoikeudenmukaisuutta, kun oikeat syylliset eivät saisi rangaistusta. Pieper sanoo kuitenkin, että kaiken epäoikeudenmukaisuudesta syyttävän ihmiskritiikin on vaiettava: ihmisjärjen ei sovi asettaa vastaväitteitä Raamatun oppia vastaan, sillä Raamattu opettaa Kristuksen kärsineen vapaaehtoisesti. Jotkut moittivat Kristuksen sijaishyvityksen kautta tapahtuvaa sovitusta, koska pitävät sitä liian vähän eettisenä. Pieper muistuttaa, että Raamatun sana määrittää Jumalan lain juridiseksi, lain kirouksen juridiseksi ja Kristuksen alistumisen lain alaiseksi. On totta, että jumalallinen toiminto oli aito oikeustapahtuma (actus forensis), Jumala sovitti maailman Kristuksen kautta itsensä kanssa eikä lukenut ihmisille heidän syntejään (2. Kor. 5:19).

Pieper kohdistaa kritiikkiä Kristuksen sijaishyvitystä typistävien Hugo Grotiuksen ja Amerikassa levinneen governmental theory:n edustajia vastaan. Niissä oli keskitytty pääasiallisesti sen mietiskelyyn, mikä Kristuksen esikuva olisi ihmisille (moral-influence theory). Jos siis Kristus on ihmisten edustajana tunnustanut synnit ja katunut, niin ihmisten on seurattava Krisutksen esikuvaa syntien tunnustamisessa ja katumisessa. Loppujen lopuksi Kristuksen sijaishyvitys typistetään ja luovutaan kristinopin perustasta. Aina taivasasioissa katsottaessa ihmisen omin tekoihin kokonaan tai osaksi, loukataan Kristuksen ristinkuoleman ja ylösnousemuksen pyhyyttä.
Kaikista ihmisten sepittämistä sovitusteorioista on sanottava, että ne ovat kristillisen opin vaarallisia vihollisia, sillä ensinnäkin ilman Kristuksen satisfactio vicarian kautta aikaansaatua täydellistä sovitusta ei ole olemassa mitään evankeliumia, mitään uskoa, mitään vanhurskautusta, mitään uudistusta eikä pyhitystä, mitään Kirkkoa, mitään uuden liiton virkaa eikä mitään iankaikkista elämää.” (Pieper, s. 311-312). ”Kristillinen Kirkon käsite edellyttää satisfactio vicariaa. Eivät ketkään niistä, jotka kieltävät Kristuksen suorittaman sijaishyvityksen, käsitä kristillistä kirkkoa uskovien seurakunnaksi, vaan ihmisyhteisöksi, joka Kristuksen esikuvan kannustamana (»historiallinen Kristus») pyrkii Jumalan luokse oman siveellisyyden tietä (näin unitaarit kaikkina aikoina, viime aikoina erityisesti Ritschl, Harnack jne.)” (Pieper 523).

Oikea sota oli ruma ja kristinoppi väärä

Sari Näre ja Jenni Kirves kirjoittavat esipuheessa teokseen Rumasota (2008: 7), että he piirtävät kirjassa kuvaa sota-aikana vallinneesta eetoksesta, en sisältämästä vihapuheesta ja kansan militarisoinnista yhteiseksi rintamaksi ’ryssää’ vastaan. ”Uhraamisen ja uhrautumisen vaatimus oli sodan aikana voimakas, mutta ei kuitenkaan koko kansan hyväksymä. Sodan asetelmassa rauan vaatimukset hiljennettiin”. Rumasota-teos on äärimmäisen ajankohtainen ja erinomainen vallitsevan suomalaisen sotahurmoksen tähden, mutta valitettavasti ehkä tuota syystä tämä teos on jo pian sen ilmestymisensä jälkeen vaiennettu keskusteluista. Vallitsevaan ”sukupolvipetokseen” (Näre & Kirves 2008: 8) kuuluu vallitseva tapa leimata epäisänmaalliseksi sen mukaan, miten hän suhtautuu sodan oikeutukseen, ikään kuin isänmaan rakastaminen ja sodan vastustaminen olisi yhtä aikaa sula mahdottomuus. Ruma sota –teos on syytä palauttaa mieleen, ettei sodan rumuus pääsisi suomalaisilta unohtumaan – ”sotaa ihannoivilla äänensävyillä kun voi olla taipumusta lietsoa uusia sotia” (Näre & Kirves 2008: 10).

Jenni Kirves kirjoittaa em. kirjan artikkelissa ”Päivittäinen myrkkyannoksemme” (sensuuria ja propagandaa jatkosodassa) siitä, miten näennäisesti yhdenmukainen mielipideilmasto ei suinkaan syntynyt itseohjautuvasti, vaan taustalla vaikutti valtion ohjailu. Kaiken lisäksi rauhanoppositio ei saanut ääntään kuuluville. Kirves käsittelee myös mm. Valtion tiedotuslaitosta, jonka yhtenä johtajana toimi Heikki Reenpää – ProKarelian puhemiehen isä. Propagandistien tehtävänä oli kaunistella sodan rumaa totuutta. Suomalaisten käymä hyökkäyssota haluttiin esittää ristiretkenä, jonka päämäärät olivat yleviä ja keinot moraalisesti oikeaoppisia. Jopa vanhentuneen ukkopapparaisen, marsalkka Mannerheimin valokuvaamisesta nähtiin suurta vaivaa, että hän näyttäisi kuvissa suoraryhtiseltä ja ikäistään huomattavasti nuoremmalta. Ryyppylasia ei tohdittu pistää Mannerheimin kuviin, jotta kurjat sotapojat eivät yltyisi juomahimoon. Kirves palauttaa mieleen Mannerheimin miekantuppipäiväkäskyn 29.6.1941, jossa marsalkka kutsuu Karjalan maata pyhäksi maaksi, ”heimomme veren ja kärsimyksen kyllästämäksi”. Jälkiviisaudessaan sittemmin päiväkirjaansa kaunistanut Olavi Paavolainen kertoo Mannerheimin miekantuppikäskyn täydellisen vastanoton luterilaisten pappien keskuudessa: ”Ja miten voisi suomalainen talonpoika innostua moisesta käsitteestä kuin’ristiretki’! Luterilaiset pappimme, jotka pitävät meitä suorastaan valittuna kansana, hihkuvat tietysti innosta. Koko tämä juttu alkaa epäilyttävästi vivahtaa militaristien seikkailulle. Se on kertakaikkisesti ’herrojen sotaa’" (Kirves 2008: 30). Sotilaspastori Martti Sinko kirjoitti päiväkirjassaan 8.7.1941, että ”uhrautukaamme siis jokainen nurkumatta” (Kirves 2008: 33). Sotilaspastoreiden sovitusoppi meni aivan harhaan Raamatun ja luterilaisen tunnustuksen sisällöstä. Lisäksi nämä pastorit kirjoittelivat innokkaasti sodan oikeutuksesta ristiretkeä jumalatonta bolshevismia vastaan.

Sankarivainajauskonto ei ole kristinuskoa

Sari Näre kirjoittaa artikkelissa ”Päin ryssää” (lapset ja nuoret sukupolviväkivallan uhreina) sotamarsalkka Mannerheimin Suomen äideille jatkosodan ensimmäisenä keväänä antamasta päiväkäskystä, joka yhä edelleen on monissa Suomen kirkoissa. ”Sotilaallisen lähetyskäskyn asettaminen kirkkoon luo kansan puolustustehtävälle uhriuttavan merkityksen: äidit uhraavat rakkaat poikansa kansallisen yhteyden alttarille” (Näre 2008: 64). Sankarivainajan äidin sallittiin surra poikaansa sopivassa määrin, mutta johtopuolisesti hänen piti olla ylpeä, kun äiti ja poika saivat antaa suurimman uhrin isänmaalle. Pastori Elias Simojoki jopa ylisti äitiä, joka kiitti Herra poikansa kuolemasta ”kansan vapauden puolesta”!

Näre havaitsee muiden tutkijoiden kanssa, että nuorilla uhreilla yritettiin Suomessa sovittaa verisestä sisällissodasta jäänyttä kollektiivista syyllisyyttä. Nuoria pyrittiin jo lähtökohtaisesti kasvattaa uhrimielisyyteen. Nuorten oli ryhdyttävä tähän sovitustehtävään. Olavi Paavolainen kuvasi vallitsevan ideologian mukaisesti lapsi kuului valtiolle. Militarismi polki yksilölliset tarpeet, kuolemasta tuli kutsumus. Kirjoissa julistettiin kuolemalle uhrautumisen puolesta. Lukuisat sotaan passitetut olivat kuitenkin äänioikeudettomia kansalaisia: suurin osa kaatuneista oli nuorukaisia, joilla ei ollut edes äänioikeutta päättää Suomen kohtalosta.

Pohjan seurakunnan entinen kirkkoherra, AKS-henkinen Tuure Liski lohdutti keväällä 1943 vanhempia, koska perheen poika, alikersantti Erkki Kakkonen sai 16.5.1943 luodin päähänsä. Hänen mukaansa omaiset olivat ”antaneet sodan alttarille nuoren elämän, joka ei vielä ollut ennättänyt puhjeta täyteen miehuuteensa. - - - Meillä on oikeus uskoa, että Jumala – elämän ja kuoleman Herra – on kutsunut oikeuden ja totuuden puolesta kaatuneen nuoren soturin iankaikkiseen kotiinsa”. Näre (2008: 73) analysoi tarkasti, että tässä Tuure Liski viljeli jumaluhriretoriikkaa, jonka pyrkimyksenä oli tehdä nuorten sankarivainajien uhri merkitykselliseksi. Pastori väänsi Jumalan edestä turhasta kuolemasta – alttarin sovituksen kannalta täysin väärästä ja tarpeettomasta sotilaskuolemasta – ruman, mutta kauniin uhrikuoleman. Kyse ei ollut kristinuskosta, vaikka pappi sitä puhui.

Näre kuvailee lukuisin esimerkein, miten persoonallisen Jumalan tilalle asetettiin eräänlainen mystillinen panteismi ja sotakareliasmia tukeva heimoveliromantiikka. Hän viittaa Hannes Sihvon (1994) tutkimuksen Pyhä maa, pyhä sota, Karjalan kolmas ristiretki. ”Sotakarelianismissa tämä tehtävä sai pyhän sodan ja ristiretken muodon. Juuri militantti karelianismi iskeytyi sotaa edeltävänä aikana kasvavan sukupolven mieleen, joka toimi eräänlaisina taistelukenttänä vanhemman sukupolven suuruushaaveille. Itä-Karjalan puolesta veren vuodattaminen merkitsi Kristuksen sotilaana olemista ja omalla kärsimyksellä lunastettu ma luvattua maata. Suomen heimo nähtiin eräänlaisena valittuna kansana etuvartiossa puolustamassa sivistystä itäistä barbaarikansaa vastaan” (Näre 2008: 77).

Elias Simojoki oli eräs pahimmista ellei pahin pastori nationalistisessa harhaopissaan, kun hän kutsui Suur-Suomi –utopiaansa ja valloitussotaa ”koko suomalaisen heimon ylösnousemususkoksi” (ks. Näre 2008: 87). Suomen ylösnousemus vaati uhrikseen kristuksenomaisen veriuhrin, nuorten poikien veren. Rauhantyö oli tuollaisena aikana kielletty, nuorille oli tarjolla lähinnä maanpuolustushenkistä toimintaa. Kirkoissa julistettu sovitus oli liitetty sotilaspoikien uhriin, mutta irroitettu sovinnosta ja rauhasta.

Vainajat kutsuttiin näkymättömäksi armeijaksi

Suomen sotilaat eivät jättäneet vainajia, vaan kutsuivat heidät näkymättömäksi armeijaksi – sotaan kotirintamaa varten.

Tuomas Tepora kirjoittaa artikkelissa ”Elävät vainajat” (kaatuneet kansakuntaa velvoittavana uhrina) kaatuneiden huoltoon ja muistamiseen liitetystä vähemmän jalosta retoriikasta ja progandasta, jota harjoitettiin kirkoissa. Sankarivainajien oli palveltava sotaa käyvän yhteiskunnan vallanpitäjien päämääriä. Yksityisen surun ilmaukset olivat sotaoloissa sosiaalisesti sanktioituja. Sota-ajan uhrisymboliikassa korostui äitien ja ihanteellisten poikien suhde, isänmaallisuus ja kristillisyys kulkivat käsi kädessä, sota oli uskonsotaa. Teologian tohtori Tepora nimeää tuon nationalismin kristinuskon kannalta kilpailevaksi uskomusjärjestelmäksi (Tepora 2008: 109). Nationalismi sitoutui vahvasti paikkaan ja pyhään kansalliseen tilaan. Tuollainen uskonto alkoi ohjata uhrautumista isänmaan alttarille. Kristillistä sovitusoppi ei hyväksytty, vaan esimerkiksi Kannaksen rintamalla vuoden 1942 alussa kuolemasta puhunut pastori vaiennettiin väkivalloin upseerien toimesta, hänet heitettiin ulos korsusta: pastori oli herättänyt kuolemaa päivittäin kokevissa joukoissa suuttumusta, koska pastorin sanat olivat liian synkät. Vainajien uhritien piti avata koko kansalle suurena ryhmänä väylän Jumalan valtakunnan yhteyteen. Tuossa kristinuskosta vääristyneessä nationalistisessa uskonnossa tuonpuoleisessa vaikuttavat sankarivainajat toimivat näkymättömänä armeijana, kaatuneet valvoivat kansakunnan elämää haudan takaa. Kaatuneiden ihannointi oli myös turvallista, koska he eivät kyenneet kyseenalaistaman uhrauksien merkitystä.

Tepora päättää artikkelinsa oivaltavasti:
1990-luvulta lähtien toinen maailmansota on Suomen osalta käännetty torjuntavoitoksi – sota täytyy aina jollakin tavalla voittaa. Samalla on pyritty pitämään kiinni sodan uhrin statuksesta. Jatkosodan lopun ’torjuntataistelujen voittamisen’ on katsottu palauttaneen sodan veteraaneille heiltä aiemmin puuttuneen kunnian. Käsitteen ympärille sitoutuneen juhlinnan voi nähdä eräänlaisena myöhästyneenä voitonjuhlana. On silti kysyttävä, palveleeko tämä tarkoitustaan – vai palveleeko se pikemmin nykysuomalaisen yhteiskunnan tarvetta määritellä itseään? Julkinen muistaminen on aina poliittista. Kun kanallisvaltioiden rakenteet murtuvat, on sota-ajan kunniakkuudesta kenties tulossa oikeutettu kansallisen eetoksen kanava, johon myös kansallisvaltiollisista rakenteista irtautuneet yhteiskunnalliset eliitit voivat tukeutua. Vaarana on se, että sodan muisto jähmettyy yksiulotteiseksi ihannoinniksi. Voitonjuhlinnassa on aina vaaransa, sillä voittajilla ei ole tarvetta määritellä suhdettaan menneisyyteen. Tästä on esimerkkejä läheltä” (2008: 129).

KOTISIVUT: Juha Molari - Юха Молaри http://personal.inet.fi/business/molari/