Jumalan valtakunta, anarkismi, hallintomentaliteetti

Olen julkisesti sanoutunut toistuvasti irti vasemmistoanarkismista - myös ja erityisesti sen venäläisistä anarkistisista versioista, joissa on otettu väkivalta työvälineeksi.

Olen myös ilmoittanut, että tapetun antifasistin Ivan Hutorskoin anarkismi ei miellytä minua. Vaikka itsekin vihastun, silti en hyväksy väkivaltaista anarkistista liikettä.

Olen myös moittinut, että suomalainen meppi Heidi Hautala ilmoittaa avoimesti tukensa Aleksei Nikiforovin ja Eduard Limonovin Venäjän valtiojärjestelmää tarkoituksellisesti hajottaville anarkistille toimille.

 En kuitenkaan kiistä, etteikö anarkistisessa ja antifasistisessa vapaudessa voisi olla jotain historiallisesti ja teologisesti "aitoa" Jeesuksen ja Jeesus-liikkeen eetoksesta ja toimintatavoista.

Väkivaltaisuudet eivät olleet kuitenkaan Jeesuksen antama toimintatapa, vaikka Jumalan valtakunta ylitti ja kumosi maalliset valtajärjestelmät.

Jeesuksen julistaman "Jumalan valtakunnan" tulkinta anarkismin apologiaksi on nähtävä erityisesti antifasistiseksi kritiikiksi 1900-luvun kansallissosialismin värittämää uskonnollisuutta vastaan, mutta myös Ronald Reaganin amerikkalaisen imperialismin uskonnollisten perustelujen arvosteluksi.

Tällaiseen anarkistiseen selitysperinteeseen Jumalan valtakunnasta voin yhtyä, mutta tällöin en heilu Nikiforovin, Limonovin tai näiden rinnalla valtiollisia lippuja häväisten.

Luterilainen kirkko on ilmaissut näkemyksensä Jeesuksen persoonasta ja hänen toimistaan opissaan Kristuksen työstä (de opere sive officia Christi). Tällöin vanhaluterilaisesti on ajateltu jäntevää suhdetta Jeesuksen profeetallisen, ylimmäispapillisen ja kuninkaallisen viran välillä.

Vanhaluterilainen kirkko on hylännyt kenoottisen kristologian ja opin ’fides cariate sive operibus formata’. Luterilaista kristologiaa ilmentävät käsitteet genus maiestaticum, apotelesmaticum ja officium Christi regium.

Martti Lutherille Jumalan valtakunta oli yhä edelleen Kristuksen valtakunta, joka armonvaltakuntana on jo nyt todellisesti uskon kautta läsnä ”heikoissa astioissa” sanan ja sakramenttien kautta. Herra kantaa meitä ja me lepäämme hänen hartioillaan (WA 36/2,512).

Kypäräpääpapit anastivat Jumalan valtakunnan itselleen

Jumalan valtakunta muuttui kuitenkin yhä enemmän poliittisen legitimiteetin julistamiseksi ja vallan alaisuuteen alistumiseksi sitä mukaan kuin Jeesuksen profeetallinen, ylimmäispapillinen ja kuninkaallinen virka hämärtyivät ja näiden jäntevä suhde katosi.

 Olen kirjoittanut 1900-luvun alkupuolen luterilaisen kirkkoteologian turmeltuneisuudesta. Tällöin kypäräpääpapit antoivat tukensa Adolf Hitlerin toimille ja poliittisen vallankäyttäjän muillekin julmuuksille.

Suomalaiset teologit lähtivät Saksaan oppiakseen kansallissosialismin mukaista uskonnollista eetosta. Kansallissosialismi turmeli kirkosta Jeesuksen profeetallisen viran, ylimmäispapillisen viran ja kuninkaallisen viran – kunkin erikseen ja kaikki yhdessä. Jumalan valtakunnasta tuli alistumista poliittisen vallan sanottamalle kansallisuskonnolliselle eetokselle.

 Luterilaiset kenttäpapit huusivat sotilaille taistelutahtoa bolshevismia vastaan. Arkkipiispa Erkki Kailan allekirjoittama kirkolliskokouksen julkilausuma julkaistiin Helsingin Sanomissa, kun leningradilaisten tappaminen oli parhaassa vauhdissa: kirjoituksessa Neuvostoliittoa kutsuttiin petollisimmaksi, petomaisimmaksi ja antikristillisimmäksi kaikista maailman valloista. Tämän vuoksi Suomen kristittyjen olisi rukoiltava, että Jumala kukistaisi ja nöyryyttäisi Neuvostoliiton.

Suomen kirkonmiehet olivat Hitlerin kannattajia. Piispat Kaila, von Bonsdorff, Lehtonen, Lomaranta, Mannermaa ja Sormunen lähettivät Herättäjä-lehteen kesällä 1941 kehotuksen, että suomalaisten on sodittava pyhän uskon puolesta länsimaisen sivistyksen puolesta.

Juutalaisvainoja ei protestoitu, mutta sitä vastoin Lutherin hirvittävä antisemitistinen teos Juutalaisista ja heidän valheistaan julkaistiin suomeksi jo 1937. Kansallissosialismi (Nationalsozialismus) eli natsismi (Nazismus) oli Adolf Hitlerin johtaman Saksan kansallissosialistisen työväenpuolueen (NSDAP:n) fasistinen ideologia.

 Saksalaiset pastorit Friedrich Naumann, G. Göhre ja luterilainen saarnaaja Adolf Stöcker olivat perustamassa antisemitismiin jo alusta alkaen vihkiytynyttä puoluetta.

Toisen maailmansodan aikana muutamat historiantutkijat havaitsivat kuitenkin ilmeisen ristiriidan Jeesuksen eetoksen ja nationalistisuskonnollisen saksalais(suomalaisen) luterilaisuuden/uskonnollisuuden välillä. Ehkä kaikki vasta-argumentit eivät olleet vielä kohdallaan, mutta hyvin mielenkiintoista oli, millä tavalla nämä tutkijat näkivät Jeesuksen eetoksen ja Jumalan valtakunnan nousevan pikemmin anarkismista kuin nationalistisuskonnollisen eetoksen kaltaisista näkemyksistä.

Meppi Mitro Revon lausahdus, että ”Jeesus olisi demari” lienee sittenkin varsin lievä ilmaus Jeesus-tutkimuksen ja kulttuuritutkimuksen näkökulmasta siitä, kuka olisi lähin analogia Jeesukselle ja hänen seuraajiensa toimintatavoille…

D.R. Dudley

Klassisen kirjallisuuden ansioitunut tutkija Donald R. Dudley tarkasteli kyynikkojen historiaa Antisthenesta ja Diogeneksesta alkaen aina 500-luvulle jKr. Sallustiukseen saakka. Yksi näistä kyynikoista oli Oenomaus, joka oli Dudleyn mukaan elänyt Hadrianuksen aikana.

Tämän kyynikon tekee mielenkiintoiseksi kotikaupunki Gadara, joka tunnetaan myös evankeliumeista.

Hepreankielisessä traditiossa esiintyi pakanafilosofi Abnimos Hagardi rabbi Meirin ystävänä. Dudley kuitenkin epäili kyseistä identifikaatiota. Oenomaus olisi yksi niistä monista kyynikoista, jotka ilmentäisivät suuntauksen nousua: ”ajanjaksolla Vespasianuksen kuolemasta Markus Aureliuksen kuolemaan kyynisyys tuli lukumääräisesti paljon voimakkaammaksi kuin se oli koskaan aiemmin ollut” (Dudley: A History of Cynicism 1937: 143).

Ensimmäinen kyynikko, joka kuullaan ”kyynisyyden pitkän tuntemattomuuden (obscurity) ja nimettömyyden (anonymity)” jälkeen olisi jo ensimmäisen vuosisadan Demetrius (syntyi noin 10 jKr.), joka eli Caligulan, Neron ja Vespasianuksen aikana Korintossa ja Roomassa. DR Dudley 1937: 125.

Dudley ei arvioi Demetriuksen merkitystä UT:n tutkinnalle, vaikka Demetrius on vaikuttanut samoissa kaupungeissa samana aikakautena kuin eräät merkittävät UT:n henkilöt, ennen kaikkea Paavali.

Rooman valtakunnan valtavat hallinnolliset järjestelmät olisivat luoneet Dudleyn mukaan mielenkiintoa kosmopoliittisuutta kohtaan.

Ylellisyyden rehottaessa enemmän kuin koskaan koettiin kysyntää yksinkertaiselle, käytännölliselle uskolle. Niin ”kyynisyys ei uudestisyntynyt (reborn), vaan se virkosi uudestaan (revived)" (Dudley 1937: 124).

Dudleyn ilmausta kyynisyyden uudelleenheräämisestä on tulkittu evankeliumitutkimuksessa satunnaisesti negatiivisesti siten, että kyynisyys ei olisi vielä elpynyt riittävästi voidakseen vaikuttaa evankeliumien syntyyn.

Dudleyn oma argumentointi ei tue voimakkaita arvioita kyynikkojen merkityksettömyydestä evankeliumien syntyaikana.

Dudley kuvaa toki kyynikkojen ja kristittyjen keskinäistä yhteyttä ja samankaltaisuutta vasta 100-luvun esimerkkien valossa: "A priori vallitsee ilmeiset sympaattiset perusteet (obvious grounds of sympathy) näiden liikkeiden välillä: juutalaiset, kyynikot ja kristityt olivat yhtäläisesti vihamielisiä roomalais-kreikkalaisen kulttuurin yleisiä standardeja kohtaan. Elämänkatsomuksen sympatiaa on arvioinut Aelius Aristides, joka sanoo, että kyynikot ’– –muistuttavat tavoissaan Palestiinan jumalatonta lahkoa. Merkkinä jälkimmäisten jumalattomuudelle on, että he eivät kunnioita jumalia; ja niin tekevät nämä filosofit katkaisten itsensä irti kreikkalaisista ja – todella – kaikesta jumalallisesta vallasta" (Dudley 1937: 174).

Dudley tarkentaa itse välittömästi, että Aristides puhui toki vain ”kaltaisuudesta” (resemblance), mutta ei ”yhteydestä” (connexion). Dudley ei kuitenkaan pidä Aristideksen arviota ”kaltaisuudesta” riittävänä: Aristides, täytyy huomata, puhuu kaltaisuudesta (resemblance) eikä yhteydestä (connexion), mutta Peregrinuksen elämänkulku (career) ei ole ainoa todiste suhteesta (relations) näiden kahden liikkeen välillä.

’Enkratiteen’ askeettinen lahko sai epäilemättä (undoubtedly) vaikutteita (influenced) kyynikoilta, kuten heidän nimensäkin muistuttaa; ja Hippolytos kutsuu heitä ’enemmän kyynikoiksi kuin kristityiksi’.

Heidän opettajansa Tatianus oli Peregrinuksen aikalainen ja viittasi hänen kirjoituksiinsa, ja kyynikkofilosofi Crescens, vaikka oli vastuussa Tatinuksen opettajan Justinuksen marttyyrikuolemasta, oli ilmeisesti läheisessä yhteydessä kristittyihin, sillä Justinus sanoo hänestä, että hänen oli välttämättä ’vältettävä epäilyä olemisesta kristittynä’ (Apologia 2) (Dudley 1937: 174).

Dudley ei mainitse tekstiviitettä, josta paljastaisi, missä tarkalleen mainittavassa kohdassa Tatianus olisi viitannut kyynikko Peregrinuksen kirjoituksiin. Ilmeisin Tatianuksen kohta on Oratio ad Graecus 25, jossa Tatianus viittaa Proteus-kunnianimellä ahneeksi syyttämäänsä Crescensiin. Crescens on ko. teoksessa kaikkialla esiintyvä vastustaja.

Dudleyn Peregrinus-tulkinta perustuu Lukianoksen kuvaukseen. Dudley vaikenee muista aatteellista askeettisista esimerkeistä, toisin kuin Rudberg tai aiemmat tutkijat menettelivät.

Kiehtovaa Dudley menetelmässä on se, että missä hän tapaa askeettisuutta ja mahdollista protestihenkeä, tämä piirre selitetään kyynisen vaikutuksen avulla.

Peregrinuksen elämä on Dudleyn mukaan ”varhaisin ja autenttisin esimerkki yhteydestä (connexion) kyynikkojen ja kristittyjen välillä” (Dudley 1937: 173–174).

 Dudleyn mukaan kyynikkojen vaikutus olisi ilmeinen 100-luvun alun esimerkkien valossa, ja sittemmin kyynikkoyhteydet olisivat vain syventyneet: Myöhemmin – toki – yhteys (connexion) tuli vieläkin läheisemmäksi (closer) ja me saimme sellaisen ilmiön kuin kyynikko Maksimuksen, josta tuli Konstantinopolin kristillisen seurakunnan piispa.

Kyynikkojen vaikutus luostarisääntöihin ja egyptiläisiin erakkoihin oli todennäköisesti (probably) merkittävä (considerable), vaikka sitä on vaikea jäljittää (trace); ja kirkon suvaitsevaisuus kyynisyyttä kohtaan ei näkynyt vain Augustinuksella, vaan myös tosiasiasta, että kyynikkoja oli Bysantin valtakunnassa (Dudley 1937: 174).

Dudleyn kirjoitus tulee sijoittaa historialliseen taustaansa nähden, jossa kansallisuskonnolliset suuntaukset olivat siirtäneet päinvastoin Jeesusta ja Jumalan valtakuntaa päinvastaiseen suuntaan.

 Euroopassa olivat alkaneet sotatoimet, kun vuonna 1937 Donald R. Dudley laati Cambridgessä myötämielisen kuvan kyynikoista. Nämä kyynikot paljastaisivat Dudleyn mukaan silloisessa kreikkalaisessa maailmassa tuolloisen ajan ”turhuuden” (DR Dudley 1937: ix).

Kristinuskon askeettiset säädökset olisivat vallitsevia nationalistisia eetoksia parempi, historiallisesti uskottavampi linkki antiikin maailman ja kristinuskon välillä, johon Dudley otaksui kyynikoilla olleen suoran yhteyden. Dudley (1937: 209) kirjoittaa: ”The link between the Ancient World and that of the Middle Ages is here to be found in the ascetic orders of Christianity, with whom the Cynics had had direct connexion”.

Dudley siis katselee tutkijana järkyttyneenä nationalistisesti tulkittua uskontoa 1930-luvun Euroopassa ja toteaa, että ”keskittämispoliittiset suuntaukset” olisivat hallinneet kristillistä maailmaa keskiajalla, mutta jatkuvasti oli myös säilynyt askeettisia, anti-klerikaalisia aineksia, jotka olisivat olleet paralleeliset kyynikkojen reaktiolle virallista stoalaisuutta vastaan.

Dudley (1937: 210) kirjoittaa: ”A parallel to the reaction of the Cynics to official Stoicism”. Dudleyn mukaan modernin ajan suurin samankaltaisuus kyynisyyteen ilmenisi anarkismissa.

Anarkismin poliittisiin vaikuttajiin kuuluivat Proudhon, Stirner ja Bakun. Dudley päätti tutkimuksensa havaintoon: ”Valtiokapitalismi merkitsi yhden tyrannian vaihtumista toiseen. − − Meidän omana aikanamme keskuspoliittiset tendenssit ovat jälleen hallitsevia. Saksassa, Italiassa ja Venäjällä valtio vaatii täyden vallan yli yksilöiden” (Dudley 1937: 212-213).

Sotien jälkeen Dudley ei palannut tutkimaan kyynikkoja. Hänen kuvansa askeettisuudesta monipuolistui, kun hän kirjoitti Rooman kulttuurin yleisesityksiä (Dudley 1960; 1970a; ks. myös 1966 sekä DR Dudley & DM Lang 1969; TA Dorey & DR Dudley 1965.) ja laati Lucretius-tutkimuksen. DR Dudley 1965.

Lucretius (Titus Lucretius Carus eli 98–55 eKr) ylisti Epikurosta, joka oli vastustanut taikauskoa. Epikurolaisen opin mukaan kuolemaa ei tarvitse pelätä, koska sielu on yhtä aineellinen kuin ruumis. Sielu syntyy ja kuolee ruumiin mukana. Hyvästä elämästä voi erota tyytyväisenä – ja huonosta elämästä on hyvä päästä eroon. Lucretius vastusti seksuaalisia intohimoja.

Dudley paneutui myös Britannian varhaishistoriaan (kelttiläisen ikeenien heimon kuningattaren Boudissan kapinaan; DR Dudley & G Webster 1963; DR Dudley & G Webster 1965).

M. Foucault

Michel Foucault syntyi 15.10.1926 ja kuoli 26.7.1984 (ks. Foucaultin biografiasta: Foucault1999. Who are you, Professor Foucault? Sivut 87–105 teoksessa: Foucault 1999. Religion and Culture.; Rose, Gillian 1981. Hegel contra Sociology.; Gutting, Gary 1990. Michel Foucault's Archeology of Scientific Reason ; Maccy, D. 1993. The Lives of Michael Foucault; Eribon, Didier 1991. Michel Foucault. Suom.: Päivi Järvinen & Pertti Hynynen. Tampere: Vastapaino 1993).

Foucault on ollut 1900-luvun loppupuolen merkittävimpiä eurooppalaisia ajattelijoita. Kirjallisuustutkimuksen piirissä juuri Foucault on Sloterdijkinin ja Bahtinin ohessa tuonut kyynikkoja tunnetuksi. Hän näkee julkiröyhkeät kyynikot läheisiksi tavoissaan syntyvän Jeesus-liikkeen kanssa!

Foucault ei luonnehtinut varhaista kristinusko ja Jeesus-liikettä 1900-luvun kirkkoinstituutioiden valtarakenteiden avulla.

Foucaultin ”dokumentoidun asiaproosan” arviointi ei ole ongelmatonta. Foucaultilla on periaatteellinen metodologinen painoarvonsa, kun arvioidaan käytettävien sosiaali- ja psykohistoriallisten metodien oikeutusta ja tutkimusmenetelmän yhteyttä vallankäyttöön. Juuri näistä lähtökohdista on kiinnostavaa, että myös Michel Foucault koki Jeesuksen julistuksen ja eetoksen pikemmin läheiseksi kyyniselle anarkismille kuin vallankäyttäjien toimintatavoille.

Foucault pyrki arvioimaan subjektin syntyä sellaisena kuin se ilmenisi ”salatussa historiassa”, normaaliuden toiselle puolelle suljetussa hulluuden historiassa.

Vuonna 1961 esikoisteos Folie et deraison (hulluus ja järki) ja vuoden 1976 painos nimellä Histoire de la folie (hulluuden historia) selvitti spitaalisten poissulkemista. Moderni psykiatria olisi syntynyt erityisesti kveekarilaisen Tuken ja ranskalaisen filantroopin Pinelin ansiosta: molemmat olisivat tehneet interventioita hullun olemassaoloon, ja molemmat olisivat pyrkineet saattamaan hullut moraalisesti tietoisiksi ja vastuullisiksi subjekteiksi. Beveridge-suunnitelmassa terveys saapui makroekonomian kenttään. Kun Rooman valtakunnassa Konstantinuksen aikana valtio oli tehnyt intervention ihmisen sieluun, nyt ei rakennettaisi enää teokratiaa, vaan medikalisoitunut ”somatokratia”.

”Nykyinen tilanne on kehittynyt 1700-luvun jälkeen – ei teokratiaksi – vaan somatokratiaksi. Elämme valtakunnassa, joka näkee ruumiista huolehtimisen, ruumiin terveyden sekä terveyden ja sairauden suhteet valtiollisen intervention määräämäksi alueeksi”. (Foucault, Michel 1974:7. The Crisis of Medicine or the Crisis of Antimedicine? Käännös: Knowlton, J.P., King, W.J. & O´Farrel, C. Teoksessa: Foucaul Studies No 1 (2004): 5-19; Ks. myös Badiou, Alain 2004:16. Etiikka. Essee pahan tiedostamisesta. Suom. Janne Kurki. Alkuteos: L´éthique: Essai sur la conscience du Mal. Nous, 2003. Teoksessa: Alain Badiou, Etiikka. Essee pahan tiedostamisesta & Janne Kurki, Alain Badiou – Totuuden militantti. Apeiron kirjat, Helsinki.

Lääketiede merkitsi ”medisiinipoliisina” (Medizinischepolizei; M Foucault 1976) hullun pakottamista urbaanin ympäristön kontrolliin. Lääketieteessä olisi kyse urbaanin politiikan laajentumisesta kaupunkilaisen järjestyksen ylläpitämiseksi.

Valtasuhteet ja hallintomentaliteetti luonnehtisivat sitä tapaa, jolla ihmisiä hallitsevat toinen toisiaan. Valtaa ei voisi kuitenkaan sijoittaa jonnekin paikkaan, vaan se olisi kaikkialla ja myös kunkin ihmisen sisällä.

Foucaultin teemoista voi helposti nähdä yhtymäkohdat keskusteluihin nationalistisuudeksi muuttuneesta uskonnosta, joka haluaa pakottaa anarkistisen kristityn kontrollin alle. Kritiikin pitäisi olla vain sävyisää, ei-vallankumouksellista, vallitsevia hallinto- ja valtasuhteita pääsääntöisesti tukevia. Foucault kritisoi ankarasti tuollaista hallintomentaliteettia.

Subjektiuden historian selvittäminen johti Foucaultin tarkastelemaan yhteiskunnassa hulluuden, sairauden ja rikollisuuden nimissä tehtyjä jakoja ja niiden vaikutuksia järkevän ja normaalin subjektin muodostamiselle. Hulluus olisi objektivoitu tiettyjen vieraantuneiden hallitsemisen muotojen avulla (Foucault,1981.Subjektius ja totuus. Yhteenveto kurssista Collиge de Francessa 1980-1981. Rйsumй des cours 1970-1982, 133–142. Käännös Antti Kauppinen (17. –18.10.97). Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/~amkauppi/phil/subj.html ; ks. myös R Castel 1991: 281–298 From dangerousness to risk. Sivut 281–298 teoksessa: G. Burchell, C. Gordon & P. Miller (toim), The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Chigago: University of Chicago Press.; Kekäläinen, Markku 2000. Michel Foucault ja poissuljetut – osa modernin ihmisen syntyhistoriaa. Saatavana www-muodossa: http://www.vhkk.fi/ukh/8433.htm; Elden, Stuart 2003. Plague, Panopticon, Police. Surveillance & Society 1 (3): 240–253).


Seksuaalisuuden historia (1978) -teoksessa Foucault syventyi subjektin ongelman selvittämiseen. Jo Nietzschelle maailma oli ollut intressisidonnaisten arvojen konstruktio. Foucault sovitti strukturalistiseen formalismiin Gaston Bachelardin ja Canguilhemin epistemologiaa ja tahtoi torjua lacanilaisen psykologiset selitykset.

Foucault kysyi: ”Kuinka kokemus itsestä ja itsestä saatava tieto ovat järjestyneet määriteltyjen, arvotettujen, suositeltavien ja pakotettujen mallien kautta?” (Foucault esitti kysymyksen 1981. Ks. myös F Gros & C Lévy toim., 2003, jossa tulee ilmi Foucaultin vahvistunut mielenkiinto tutkia ihmisen itsensä huolehtimisesta)

Foucaultin mukaan moderni ihminen ei pääse pakoon kielen ongelmaa, koska kieli rajoittaa ihmistä: kielen avulla ihminen selittää historiansa.

Vallankäyttäjä tahtoo täten hallita myös kielen, luoda sanaston ja merkitykset. Tämähän on ilmeistä tällä hetkellä Baltian alueella, jossa kielen avulla vallankäyttäjä haluaa määritellä alistetut. Valta muovaa Foucaultin mukaan todellisuuden objektiksi, joka saattaa tulla myös tieteellisen tutkimuksen kohteeksi. Ks. erityisesti Foucaultin Tarkkailla ja rangaista (1980); ks. G Rose 1981: 30–35, 145 Hegel contra Sociology. London: Athlone Press.; G Gutting 1990: 102–112, 269 Michel Foucault's Archeology of Scientific Reason; S Kaarre 1994 Foucaultin historia. Totuuden ja vallan filosofia. Filosofinen aikakauslehti 2/94.; R Visker 1995. Michel Foucault: Genealogy as Critique.; J Laari 1998 Michel Foucault. Filosofinen aikakauslehti 4/98.; Vaz, Paulo & Bruno, Fernanda 2003. Types of Self-Surveillance. From abnormality to individuals ´at risk´. Surveillance & Society 1 (3): 272-295.. Foucaultin ”Panopticon” tuli lähelle George Orwellin Isoveliä; ks. Wood, David 2003. Editorial. Foucault and Panopticism Revisited. Surveillance & Society 1 (3): 234-239.; Koskela, Hille 2003. ´Cam Era´ - the Contemporary Urban Panopticon. Surveillance & Society 1 (3): 292-313.

Foucault kehitti eettiseksi malliksi ”eksistenssin estetiikan”, jossa hyveen etiikka on pikemmin hyvää käytöstä kuin sääntöjen ja seuraamusten etiikkaa.

Eksistenssin estetiikan ja hyveen etiikan tutkiminen johti Foucaultin lopulta juuri kyynikkojen tutkimiseen: kun useimmat olivat tukeutuneet Aristoteleksen Nikomaioksen etiikkaan, Foucault etsi lähtökohtia hellenistis-roomalaisesta filosofiasta.

Foucault korosti hyveen suhdetta minään itseensä. Foucault, Michel 1986. The Care of the Self. Käännös R. Hurley. London: Penguin Books., Foucault, Michel 1988. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom. Teoksessa: J. Bernauer & D. Rasmussen, The Final Foucault. Cambridge, Mass. MIT. Foucaultin etiikasta, mm. Levy, Neil 2001. Being Up-To-Fate: Foucault, Sartre and Postmodernity. New York: Peterhang. Levy, Neil 2004. Foucault as Virtue Ethicist. Foucault Studies 1: 20-31.

Foucault on tässä vaiheessa siis tehnyt merkittävät havainnot hallintomentaliteetista ja kielestä hallintavälineenä, vallankäytön muotona. Tuossa tilanteessa Foucault nousee protestiin sovinnaista hallintomentaliteettia vastaan ja asettaa ihanteeksi rohkeat totuuden puhujat, joita saatetaan tuomita jopa anarkisteiksi.

Totuuden puhumisesta tulikin Foucaultin viimeinen tutkimusteema. Vuonna 1983 hän käsitteli Berkeleyn seminaarissa kyynikkoja totuuden puhujina. Diogenes kyynikko olisi ollut ammattimainen totuuden puhuja, joka käytti soveliasta tekniikkaa tarpeisiinsa. Samassa yhteydessä Foucault lausui myös muutamia arvioitaan kristinuskosta.

Foucault löysi myös varhaisimman kristinuskon sukulaiset rohkeista totuuden puhujista, jotka asettuivat hallintomentaliteetin vastustajiksi.

Foucault oli kiinnostunut kristinuskon ja seksuaalisuuden suhteesta erityisesti elämänsä viimeiset vuosikymmenet. Ks. erityisesti King, R. 2001. Foucault and the Study of Religion in a post-colonial Age. Culture and Religion 2 (1): 113-120.; Alles, G.D. 2001. Religious Studies after Foucault: Comments on Carrette. Culture and Religion 2 (1), 121–126; Bernauer, James & Carrette, Jeromy 2004. Michel Foucault and Theology: The Politics of Religious Experience. Aldershot: Ashgate.

Foucault oli toki viitannut lukuisia kertoja uskontoon jo aiemmin. Koskaan hän ei käsitellyt systemaattisesti uskontoa. Foucault on nähty jälkistrukturalistiksi, johon sopisi vain nietzcheläinen Jumalan kuolema.

Foucault oli kuitenkin kiinnostunut kristillisestä teologiasta sekä muista uskonnollisista traditioista näiden aiheuttamien sosiaalisten muutosten tähden.

 Foucault käsitteli uskontoa kirjoitustensa pääaiheiden ulkopuolella, myös kyynikkojen yhteydessä. Uskonto oli osa ”tiedon kulttuurillista olemista”. Carrette, J.R. 1999: 30. Prologue to a confession of the flesh. Sivut 1–47 teoksessa: Foucault, Michel 1999a. Religion and Culture. Toim: Jeremy R. Carrette. New York: Routledge.

Foucault huomautti kriittisesti, että klassinen etiikka oli kiinnostunut hänen ”eksistenssin estetiikkansa” mukaisesti itsestä, mutta kristinuskon ja vuosisatojen myötä moraali korotettiin etualalle ja itsestä huolehtiminen alettiin ymmärtää egoismiksi. Niin olisi vahvistunut korostus uhrautua toisten puolesta. Foucault katsoi elämänsä kokemuksista käsin, että tuo ”uhrautuminen toisten puolesta” muistutti kovasti hallintomentaliteettia, jossa vallankäyttäjä opastaa sanelemansa kielen avulla alamaiset uhrautumaan.

Foucaultin mukaan kyynikkojen opista ei tiedetä juuri mitään – ”ei edes sitä, oliko heillä eksplisiittistä oppia”. . Foucault, Michel 1983. The Cynic Philosophers and their techniques [excerpt from the seminar given by Foucault in 1983]. Saatavana www-muodossa: http://foucault.info/documents/parrhesiasts/foucault.diogenes.en.html. Myös teoksessa: Gros, Frédéric & Lévy, Carlos (toim) 2003. Foucault et la philosophie antique. Paris: Kimé. Foucault tunsi kyynikkojen alkuperän historiallisen ongelman Ferdinand Sayren kirjan perusteella, johon hän viittasi. Sen sijaan Foucault epäili Sayren hypoteesia intialaisten filosofien merkittävästä vaikutuksesta kyynikkoihin. Kyynikkojen asenteet olisi mahdollista ymmärtää myös ”äärimmäisen radikaaliksi muodoksi varhaisesta kreikkalaisesta käytöksestä, jossa vallitsi suhde elämäntavan ja totuuden välillä”.

 Foucaultin ”kyynisyys on aggressiivisen individualismin negatiivinen muoto, joka nousi antiikin maailman poliittisen järjestelmän romahtaessa” (Foucault 1983).

Foucaultin mukaan kyynikot olivat lukumääräisesti suuri ja vaikuttava ilmiö ensimmäisellä vuosisadalla jKr. aina neljännelle vuosisadalle jKr saakka. Kyynikko Peregrinusta olisi pidetty eräänlaisena pyhimyksenä hänen sankarillisen kuolemansa tähden: kyynikko oli ollut välinpitämätön kuolemaansa kohtaan.

Foucault ei viitannut sekundaarikirjallisuuteen, kun hän selitti Lukianoksen Peregrinus-kuvaa. Selostuksen varsinainen tähtäyspiste oli siinä, että kyynikot eivät liittyneet teoreettisen filosofian traditioon, vaan sokraattiseen traditioon, jossa totuus oli kaikkien saavutettavissa. Siksi kyynikot opettivat julkisesti, pitivät esityksiään näyttämöillä sekä ilmaisivat totuutensa provokatiivisesti ja joskus skandaalimaisesti. “He halusivat, että heidän oma elämänsä olisi kuva olennaisista totuuksista”.

Epikuros pyrki personifisoimaan elämällään opin, mutta kyynikot eivät viittaa filosofiaa käsitteleviin teksteihin ja oppeihin lainkaan, vaan ainoastaan esimerkilliseen elämäänsä. Kyynikoilla ei ollut mitään perustekstejä tai tunnustettuja oppeja. Juuri tässä Foucault näki yhtäläisyyksiä varhaisen kristinuskon kanssa: “Ajatus, että filosofin elämän pitäisi olla esimerkillinen ja sankarillinen on tärkeä ymmärrettäessä kyynisyyden suhdetta kristinuskoon yhtä hyvin kuin ymmärrettäessä parrhesiaa julkisena aktiviteettina”.(Foucault 1983).

Foucault ei analysoinut väitettään kristittyjen ja kyynikkojen analogisuudesta tarkemmin. Kristinuskossahan on tunnetusti perusdokumentit – ainakin sittemmin, kun ne ovat sellaiseksi kanonisesti julistettu.

Nimenomaisesti kyynisen parrhesian – rohkean röyhkeän julistuksen ja toiminnan - esittelyssä Foucault jatkoi yhteyksien hakemista kristinuskoon.

 Kyynisen parrhesian päätyypit olisivat (1) kriittinen opetus, (2) skandaalinen käytös ja (3) provokatiivinen dialogi.

Stoalaiset olisivat antaneet opetusta pienelle kuulijakunnalle, mutta kyynikot halveksivat elitististä ekslusiivisuutta. Kyynikot olivat suuntautuneet suureen väkijoukkoon, puhuneet teattereissa ja kaikkialla missä ihmiset olivat koolla, uskonnollisissa tapahtumissa ja urheilukilpailuissa.

Foucault havaitsee, että julkisista puhumistilanteista on todisteita jo 400-luvun eKr sofisteista alkaen. Kyynikkojen merkitys oli tuoda filosofian teoriat julkisuuteen ja kiinnittää ihmisten huomio myös filosofisten ”valittujen” ulkopuolella oleviin.

Foucault totesi yhteenvedonomaisesti kyynikkojen sukulaisuuden kristittyihin: Kyynikkojen puheet vapaudesta ja ylellisyydestä luopumisesta, poliittisten instituutioiden kritiikki ja olemassa olevan moraalin arvostelu avaisivat tien joihinkin kristillisiin teemoihin.

 Kristityt proselyytit eivät vain puhuneet usein samankaltaisista teemoista kuin kyynikot, vaan myös toteuttivat sitä samanlaisella puhekäytännöllä.

Foucault tiivisti kyynikkojen merkitykseksi, että totuus täytyi kertoa ja opettaa jokaiselle, ei ainoastaan yhteiskunnan parhaille jäsenille ja ekslusiivisille ryhmille.

Nykyään kiinnitettäisiin enemmän huomiota teoreettiseen oppiin kuin filosofien elämäntapaan, kun taas vanha ajattelu pitäisi Foucaultin mukaan palauttaa takaisin.

Kyynikot eivät olisi rakentaneet oppia, joka viittaa hyvään tai pahaan, vaan he olisivat esittäneet vapautensa ja itseriittoisuutensa elämän peruskriteereiksi. Ihmisen onnessa olisi pääasiallista autarkeia, itseriittoisuus, ja itsenäisyys. Siksi luonnollinen elämä edellyttäisi kaikkinaista riippumattomuutta kulttuurista, yhteiskunnasta, sivilisaatiosta ja mielipiteestä.

 Diogenekselle luonnollinen asia, syöminen, ei ollut skandaalimaista, joten hänellä oli lupa syödä myös julkisesti torilla.

 Foucault huomauttaa Diogeneksen
opetuksesta, ettei siis masturbaatiokaan voi olla väärin. Molemmissa tapahtumissahan olisi kyse ruumiin tarpeiden tyydyttämisestä.

 Foucaultille oli tärkeää, että kreikkalaisille ei uskon ja totuuden kohtaaminen alun perin tapahtunut kartesilaisen totuuskäsityksen mukaan mentaalisena kokemisena, vaan totuuden puhuminen oli verbaalista toimintaa. Totuuden puhumisen ”todiste” oli puhumisen varmuus, ”rohkeus”.

Tosiasia näyttäytyisi siinä rohkeudessa, että puhuja sanoi jotakin vaarallista enemmistön uskomuksia vastaan.

Kreikkalaiset olisivat kokeneet välttämättömäksi antinomian tällaisen parrhesian (rohkean vapaan puheen) ja demokratian välillä.

Michel Foucault viittasi kyynikkoesitelmissään niukasti sekundaarikirjallisuuteen. Primäärilähteinä olivat Prusan Dion puheet, Lukianos sekä Diogenes Laertius.

Foucaultin kyynikkokuvaa hallitsi ’ihanteellisuus’, so. tarve löytää eksistenssin estetiikan mukainen paluu luonnonmukaisuuteen ja sokraattiseen etiikkaan, jossa vallan muodot oppineisuutena ja oppijärjestelminä eivät turmelisi filosofiaa. Tuota tarkoitusta varten Foucault muodosti kyynikoista kuvan, johon Crescens tai Maximos tuskin olisivat vallantavoittelussaan sopineet.

Kristinuskon esittelyssä Foucault unohtaa kirjallisten tekstien (evankeliumien ja kirjeiden) ja seurakuntien syntymisen.

Epäilemättä voidaan esittää perusteltua ja aiheellista kritiikkiä Foucaultin historiallisen rekonstruktion yksityiskohtia vastaan. Mielenkiintoiseksi tämä 1900-luvun eräs tärkeimmistä filosofeista tulee havainnossaan, että hän kokee varhaisen kristillisen eetoksen lähimmät sukulaisuudet kyynisen rohkean käytännön, parrhesian, piiristä, jollaisesta rohkeudesta ei sovi luopua, jollei myös demokratiassa koeta vakavaa inflaatiota. Sitä vastoin oman aikansa 1900-luvun mentaliteettia Foucault kuvaili surulliseksi hallintomentaliteetiksi, jossa hallitsijan kieleen oli alamaiset pakotettu.

J.D. Crossan

Dudley oli klassisen kirjallisuuden tutkija ja Foucault filosofia, mutta molemmat kokivat, että kyynikot olivat rohkeassa julkeassa käytöksessään lähempänä kristinuskon syntyä ja Jeesuksen Jumalan valtakunta –julistusta kuin 1900-luvun nationalistisuskonnollinen hallintomentaliteetti, joka oli vallannut eurooppalaiset kirkot.

Myös Raamatun tutkimuksen ammattilainen voi päätyä vastaaviin havaintoihin.

John Dominic Crossan syntyi Nenaghissa Irlannissa 1934. Hän palveli irlantilaisessa katolisessa luostarissa pappina vuoteen 1969 saakka. Crossan on kuvannut seikkaperäisesti oman elämänsä vaikutusta tutkimuksiinsa: muuttoa Irlannista Amerikkaan, luostarista yliopistoon, selibaatista avioliittoon.

Perinteisessä katolisessa kirkossa hän oli uskonut, että täytyy vain hyväksyä keskustelematta, tutkimatta, kritisoimatta. Hän uskoo näiden elämänkokemustensa tähden, että hänellä on nyt erityinen kriittinen mahdollisuus nähdä, mitä muilla ei ole. Hän myöntää Jeesuksen tutkimuksen kääntyvän helposti autobiografiaksi: ”On vaikea välttää epäilystä, että historiallisen Jeesuksen tutkimus on hyvin turvallinen paikka tehdä teologiaa ja kutsua sitä historiaksi, tehdä autobiografiaa ja kutsua sitä biografiaksi”. Crossan John Dominic 1991: xxviii. The Historical Jesus - The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco: Harper and Row.Ks. myös Crossanin (1998. Almost the Whole Truth. An Odyssey. Sonoma, California: Polebridge Press) selostusta, kuinka hänen köyhä irlantilaistaustansa auttoi hänet oivallukseen siitä, kuinka Jeesuksen ajan maalaiset nousivat vastustamaan imperiumia. Crossan (2000,The Cynic Jesus. Yahoo-ryhmässä keskustelupuheenvuoro 3.3. klo 7.22 pm ) kiistää toki syytöksen, että julkiset tarpeet olisivat muovanneet tutkimuksen kuvaa kristinuskon synnystä.


Crossan toimi De Paul yliopistossa uskonnon opintojen (Religious Studies) professorina, Jeesus-seminaarissa 1985–1996 sekä hoiti SBL-seminaarin historiallisen Jeesuksen jaoston puheenjohtajuutta vuodet 1992–1998.

 Jeesus-seminaarissa tehtyjen tulkintojen erääksi taustavoimaksi on nähty Jeesus-seminaarin agendan Ronald Reagan -vastaisuus ja mieltymys jeffersonilaiseen amerikkalaiseen Jeesukseen. Erityisesti S Prothero (2004. American Jesus: How the Son of God Became a National Icon. Farrar Straus & Giroux) herätti keskustelua arvioidessaan mm. Jeesus-seminaaria.

Prothero huomautti jo Jeffersonin esittäneen Jeesuksen yksilön vapauksien ihannekuvaksi, kun platonistiset ajatukset tulisivat kristinuskoon vasta Paavalin kautta.

Amerikkalaisilla on taipumus nähdä Jeesus itsensä heijastumaksi: äärimmäiseksi hipiksi, suurimmaksi reformeja toteuttavaksi rabiksi tai maailman mestaripsykologiksi. Jeesus-seminaarin amerikkalaisuus näkyisi siinä, että (a) Jeesus eristetään uskosta ja traditiosta, (b) joitakin kristittyjen käytäntöjä ja uskomuksia pidetään järjettöminä ja korruptunoituneina, (c) mutta Jeesus ymmärretään auktoriteetiksi näitä uskomuksia ja käytäntöjä vastaan. Mm. Burton Mack on osallistunut poliittiseen keskusteluun avoimesti. Markuksen evankeliumin myytti Jumalan Pojasta on vaarallinen, kuin amerikkalaiset ryhtyvät katselemaan super-sankareita, kuten Ronald Reagania, joka pelastaisi ihmiset ongelmista (ks. Mack, Burton L. 1988: 368-379. A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins, Philadelphia: Fortress Press.). Ks. keskustelua Jeesus-liikkeen ideologisista lähtökohdista ja arvioita Protheron teoksesta: esim. Coleman, John A. 2004. In Our Own Image. American Jesus. Teoksessa: America – the National Catholic Weekly. Saatavana www-muodossa: http://www.americamagazine.org/BookReview.cfm?textD=3676&articletypeid=31&issueD=491 ; Herschkopf, Marta 2005. American Jesus. The Yale Review of Books).

Nämä Q-tutkimuksen ja Jeesus-tutkimuksen kansainväliset huippunimet ovat esittäneet Jeesuksen etiikan ja Jeesus-liikkeen ideologian siinä valossa, että se avoimesti joutunut yhteentörmäykseen Ronald Reaganin poliittisen ideologian kanssa.


Crossanin analyyseissa on huomattavasti sellaisia epäselvyyksiä, joihin en voi yhtyä sen enempää tutkijana kuin vielä vähemmän pappina. Crossan tähdentää aivan oikein sosiaalihistoriallisen kontekstin merkitystä, mikä toteutuu hänen mukaansa vertailtavaa antropologista aineistoa käyttäen. Hän kutsuu menetelmää triangulaariseksi: historiallinen aineisto (arkeologia), kirjallisuustutkimus sekä sosiologiset menetelmät luovat yhdessä kuvan Jeesuksesta.

Sitä vastoin historian rekonstruktiossa Crossan tekee ylilyöntejä ja hypoteeseja, jotka eivät ole enää kestäviä. Hänen mukaansa ensimmäinen kerrostuma (first strata) Jeesus-traditiossa on ajalta 30–60 jKr, kun taas evankeliumit ovat vuosilta 70–90 jKr. Näkökulmaa luodaan kaanonin ulkopuolisten evankeliumien avulla: Egerton evankeliumi, Papyrus Vindobonensis 2325, Papyrus Oxyrhynchuc 1224, Heprealaisevankeliumi, Tuomaan evankeliumi sekä luonnollisesti Q-evankeliumi. Muita lähteitä ovat Ihmekokoelma, Apokalyptinen skenaario ja Pietarin evankeliumista rekonstruoitu Ristievankeliumi (Cross Gospel).

Galilean hellenisoituminen on keskeistä Crossanin esittämässä kyynikkoteesissä: Jeesuksen kotikylä oli kyllin lähellä kreikkalais-roomalaista Seforiksen kaupunkia, jossa saattoi kohdata kyynikkoja. Erityisesti Crossan 1991:4. Lists in Early Christianity. A Response to "Early Christianity, Q and Jesus". Semeia 55: 235-243. Crossan 2001: 4. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Text. Harper San Francisco.

Crossan myöntää, ettei voida tietää juuri mitään Jeesuksen kyynikkotuntemuksesta, mutta hän ei pidä ongelmaa merkittävänä. Erityisesti 1994 hän myöntää teoksensa tiivistelmässä epävarmuuden: Crossan, John Dominic 1994. Jesus: A Revolutionary Biography. San Francisco: Harper and Row. Crossan vastaa, ettei ole tärkeää, tunsiko Jeesus lainkaan kyynikkoja. Ehkä hän ei koskaan kuullut kyynikoista.

Crossan jatkaa: Mutta erot ja samankaltaisuudet Jeesuksen ja kyynikkojulistajien välillä ovat valaisevia (instructive), vaikka ne eivät olisi johdettavissa toisistaan (derivative). Molemmat olivat populisteja ja vetosivat tavalliseen kansaan, molemmat olivat elämäntapajulistajia ja perustivat asemansa ei vain sanoihin vaan myös tekoihin, ei vain teoriassa vaan käytännössä, molemmat käyttivät pukeutumista ja varustusta (equipment) symbolisesti sanomansa dramatisoiden. Mutta hän oli maaseudulla, he kaupungissa. Hän järjesti yhteisöllisen liikkeen, he seurasivat yksilöllistä filosofiaa. Heidän symboliikkansa vaati kerjuusäkkiä ja keppiä, hän ei käyttänyt kerjuusäkkiä eikä keppiä. Ehkä Jeesus näytti maaseudun juutalaiselta kyynikolta (Crossan 1994: 122).

Jeesus oli yhteiskuntakriittinen sosiaalinen uudistaja, eräänlainen kyyninen juutalainen maaseutuhippi rauhattomassa Palestiinassa.

 Crossanin mukaan historiallinen Jeesus oli juutalaisen maaseudun kyynikko. Hänen maalaiskotikylänsä oli riittävän lähellä kreikkalaisroomalaista kaupunkia Seforista, että näköala ja tietämys Seforiksesta tuli hänelle. Mutta hän toimi Ala-Galilean kylien ja maatilojen parissa. Hänen strategiassaan, implisiittisesti hänellä itsellään ja eksplisiittisesti hänen seuraajillaan, oli yhdistää vapaa parantaminen ja yhteinen ateria, uskonnollinen ja taloudellinen agalitarianismi, joka teki tyhjäksi eriarvoisuuden ja juutalaisen uskonnollisen hierarkian ja patronaaliset normit sekä Rooman vallan. Crossan John Dominic 1991:421-422. The Historical Jesus - The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco: Harper and Row.Crossan. Crossan (2001:xviii;. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Text. Harper San Francisco) kirjoittaa: ”Kun siis Jeesus julisti Jumalan valtakuntaa 20-luvun ala-Galileassa, hänen opetuksensa, toimintansa ja elämänsä vastapuolella oli Herodes Antipaksen toiminta Rooman valtakunnan hyväksi. Me emme puhu väkivaltaisista sotilaallisista toimista Roomaa vastaan”.


Kyynisyys oli kreikkalais-roomalainen muoto eskatologialle, jossa manifestoitiin enemmän käytäntöä kuin esitettiin teoriaa.

Kyynisyys oli elämäntapa, joka ilmeni pukeutumisena, aterioimisessa ja suhteessa muihin ihmisiin. Kreikkalais-roomalainen kyynisyys oli keskittynyt kaupunkeihin, erityisesti markkinapaikoille.

Kyynikkojen kerjuusäkki symboloi heidän itsenäisyyttään. Crossanin mukaan Jeesus ei olisi kreikkalainen kyynikko, vaan ilmaisisi juutalaisen version kyynisyydestä. Tätä juutalaista kyynisyyttä harjoitettiin kylissä ja maaseutuympäristössä.

Jeesus antoi erityiset ohjeet seuraajilleen, jotta nämä eivät kanna kerjuusäkkiä eivätkä rahaa, jolla hän halusi korostaa yhteisöllisyyttä. Jeesuksen menettely oli kuitenkin ilmaus uskonnollisesta ja taloudellisesta egalitarianismista, joka kaivoi perustaa roomalaiselta vallalta ja juutalaiselta uskonnon hierarkkisilta ja patronaalisilta rakenteilta.

Roomalaisessa yhteiskunnassa olivat sidottu sairaus, synti ja verot selittämättömästi toisiinsa. Verot jättivät köyhät nälkäisiksi, mutta valtarakennelma syyllisti kansan surkeat syntisiksi.

Anteeksianto oli temppelin monopoli, ja temppelipalvelijat vaativat veroja. Jeesus rikkoi tämän monopolin antaessaan synnit anteeksi vapaasti.

Galilean köyhät tunsivat kaikki vallan ja voiman, valtakunnan ja imperiumin, mutta he tunsivat sen veroista ja velasta, aliravitsemuksesta ja sairauksista, agraarisesta sorrosta ja demonien hallinnasta.

 Galileassa ’Valtakunta’ merkitsi juuri Rooman imperiumia. Kun Jeesus puhui Jumalan valtakunnasta, hän ilmaisi uutta järjestystä Rooman valtakuntaa vastaan.

 Jumalan valtakunnan epäapokalyptisyys ja kriittisyys Rooman imperiumia kohtaan ei tarkoita kuitenkaan teologian täydellistä hylkäämistä. Jumalan valtakunta oli sata prosenttisesti sosioekonominen ja sata prosenttisesti uskonnollis-teologinen. Ks. erityisesti Crossan 1995. The Essential Jesus: What Jesus Really Taught. San Francisco: Harper and Row.; Crossan, John Dominic & Reed, Jonathan L. 2004. In Search of Paul. How Jesus´ Apostle Opposed Rome´s Empire with God´s Kingdom. San Francisco: Harper Collins Publisher. Crossan (The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 Email Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan4.txt Keskustelupuheenvuoro 10.3.1996 klo 14:59:53.) ilmoittaa tukevansa vasemmistolaista Lenski-Kautskyn makrososiologista mallia agraariyhteiskunnan luokkataistelusta.

Jeesuksen ihmeet asettivat hänet vallanpitäjien ja temppelin auktoriteettien rinnalle. Jeesus ei ollut pelkästään vaeltava kyynikko, vaan myös maagikko ja sosiaalireformaattori sekä viisauden opettaja.

Crossanin mukaan Jeesuksen yksilöllinen voima maagikkona on nähtävä pappien ja rabbien rituaalista voimaa vastaan.

Crossan ei kuitenkaan tarkoita naturalistisen oletuksensa vastaisesti, että Jeesus voisi parantaa sairauksia, vaan demonien ulosajaminen oli kolonialismin vastainen puhallus. (Crossan 1994:84, Jesus: A Revolutionary Biography. San Francisco: Harper and Row.). Jeesuksen ja hänen seuraajiensa keskuudessa Jumalan valtakunta oli jo saapunut, kun ihmiset istuivat pöydän ympärille. Tämä ateriayhteys turmeli kaiken hierarkian: poliittisen, sosiaalisen, uskonnollisen ja jopa kulttuurisen.

Lisäpohdintoja

1. Kirkko instituutiona – julkisoikeudellisena yhteisönä, joka käyttää juridista valtaa, kerää maksuja, tekee oikeushenkilönä sopimuksia ja palkkaa työntekijöitä ym. – ei omista Jumalan valtakuntaa.

2. Kirkko ei ollut olemassa em. instituutiona, kun Jeesus ja hänen seuraajansa julistivat Jumalan valtakuntaa, vaan kirkko on syntynyt vasta sekundaarisesti julkisoikeudelliseksi yhteisöksi.

3. Jeesuksen ja hänen seuraajiensa julistuksessa Jumalan valtakunnasta on aivan oikein nähdä rauhanomaista ja vallankumouksellista anarkistista, julkean rohkeaa protestia ja kriittisyyttä oman aikansa sosioekonomista ja uskonnollisteologista hallintamentaliteettia vastaan.

4. Jeesuksen ja hänen sanansaattajiensa esimerkin seuraaminen ei tarkoita minulle pappisvirassa tai pappisvirasta erotettuna 2000-luvulla vallanpitäjien hallintomentaliteettia tukevaa hiljentymistä.

5. Jos joudun pappisvirasta pois, en katso eskatologisesti tai eksistentiaalisesti merkittäväksi kokemukseksi "joutua ulos" myös kirkon – julkisoikeudellisen kirkkoinstituution – jäsenluettelosta yhdessä useiden sukulaisten ja ystävieni kanssa, koska kirkko ei samaistu Jumalan valtakuntaan, vaan voi parhaimmillaan vain julistaa tätä Valtakuntaa.